Uzhchenko

§ 44 Звичаї, обряди, вірування

Вірування, повір'я, утрадиційнені обряди, звичаї, міфологічні й демонологічні уявлення, увесь "живий музей історії народу" (С. Токарев) — основа світогляду людей¹. Вони втілюють міжпоколінний досвід етносу, а мовні знаки відображають їхню семантику й конотацію. Соціальний фактор, наголошує польський лінгвіст Є. Кури-лович, котрий з першого погляду здається зовнішнім щодо системи мови, насправді органічно пов'язаний з нею. Розширення вживання

•Див. ще: 115; 247; 248; 249; 351. 358

р_оХодження і джерела української фразеології

з_Нака всередині системи є лиш "відбиттям розширення його вживання в мовному колективі".

фразеологічні одиниці, відображаючи у своєму значенні реалії, конотації, безперервний процес розвитку етнокультури, акумулюю-чи у внутрішній формі найрізноманітніші вияви національної духовності, зберігають виразно чи менш виразно "сліди" цієї етнокультури (пускати ману, з легкої руки, поганий на очі, встати на _ліву ногу, не виносити сміття з хати, замовляти зуби). Як зірка пада, "то її відьма зловлює" [241: 148]. Родитися під гарною планетою, родитися під поганою планетою... "Хто з них [планетників] родиться під гарною планетою, той буде гарний, тобто буде турбуватися про свою душу й людям буде робити добро. Хто родиться під поганою планетою, буде зноситься з дияволом і шкодити людям" (П. Чубинський). Ось ще декілька прикладів "людових вірувань", зібраних І. Франком у кінці XIX ст. в передгір'ї Карпат. "Кожний чоловік має свою звізду на небі; як чоловік умре, то звізда впаде або й так загасне" (зійшла його зірка, зійшла його зоря, згасла його зірка); "Є така планета на небі, що як чоловік під нею уродиться, то буде щасливий, а під іншою буде бідувати" (розм. така в нього планида), див. ще уродитися під щасливою зіркою, уродитися під нещасливою зіркою. Зовсім недавно побутувало стійке переконання, що "світити волоссям" перед людьми, — для жінки великий сором. На Полтавщині говорили, що "сонце плаче", коли жінка "світить волосом", а на Чернігівщині вважали, що волосся, яке стирчить з-під головного убору, "притягає блискавку і грім може ввійти в людину". Непокрите жіноче волосся, як уявляли, "може принести шкоду людям, господарству, урожаю" [248: 423]. Звідси й ФО світити волоссям, покрити волосся, зав 'язати волосся, зав 'язати голову, зав 'язати хустку.

Та звернімося знову до І. Франка. "Є такі люди, що як тільки Дотулиться болючого зуба рукою, то зуб перестане боліти. Для того й приповідають: "Перестало боліти, так якби руков відоймив" (як Рукою зняло) [319]. Пор. ще: " — Я твою втому рукавом одведу, — провела рукою по його чолу" (М. Стельмах). Часом звичайний фразеологізм здається "одноплощинним", а насправді він увібрав у себе численні вірування, звичаї, прикмети. Тертий калач — "досвідчена ^лК)дина", бо її життя "терло", кололо, мололо, подібно до зерна й борошна. Усього вона зазнала "подібно до хліба". Фразеологізми

359

_Розділд5

побити горшки, розбити горщик, розбити макітру "посваритися" пройшли довгий шлях формування своєї семантики-символіки (в Україні ці предмети розбивали після першої шлюбної ночі; стар. ший боярин перекидав горща з хмелем через хату; він же кидав гор. щик убік: якщо розіб'ється, то народиться син, а як уціліє — то доч-ка). У багатьох місцевостях батькам, котрі не зуміли зберегти дочки до вінця, дають на весіллі пити з розбитого посуду чи посуду з дір. кою (О. Потебня). Очевидно, подібні прикмети-вірування були під. основою евфемістичної ФО горщечок надщерблений (про таку дочку). У придністровських селах, коли виносять чоловіка з хати, жінка б'є новий горщик. Цим позначається занепад господарства після смерті чоловіка. Як ритуально-магічна дія, биття посуду може мати як позитивний магічний смисл (побажання багатства, щастя), так і негативний (символіка знищення, нещастя, смерті) [248: 180].

Фольклорно опрацьовані глибоко народні жартівливі вислови хліб від зайця ("Мені хотілося вірити, що мама приносила хліб від зайця", М. Мащенко); (приніс) від зайця, відняв у зайця [317,1: 306], випрохав у зайця [260, III: 120], окраєць від зайця (О. Гончар), окраєць од зайчика (Б. Олійник), "Приносив тато мені окрайця, Казав, що в житі відняв у зайця" (В. Кочевський). Такий сакральний хліб, який побував "на природі", а головне — жаданий і романтичний, — "фонував" чистотою й незрівнянною щирістю батьків і дітей. "Як батьків гостинець, як хліб солодкий від зайця, як радісне диво найперших дитячих снів, — хитались у відрах лозові свіжі кружальця, шуміли дуби, і стременами вітер дзвенів" (Л. Костенко). Його культурологічну оцінку знаходимо в етнографа В. Скуратівського: "Це хлібець від зайця... Вірили й не вірили ми в ті слова. Але з яким смаком ївся він, хліб "від зайця" — прекрасно вибрана народом форма частування дітей невикористаним у полі сніданком". Оте диво, яке завжди переносить нас у світле дитинство: "Хрещений батько дружить із зайцем, бо завжди... виймає з кишені або пряник, або цукерку, або яблуко, простягає мені й каже: — Оце ж перестрів мене по дорозі заєць і передав тобі, Васильку, гостинця. —Який заєць? Той, що й учора? — Той самий. Сірий. — А звідки він мене зна? — Та вже знає. Каже: отому слухняному хлопчикові передайте" (В. Захар-ченко).

Інваріантний рамковий образ подарунка (від зайця <-> принести; відняти <-> від зайця), наприклад, у східнослобожанських і схід-

360

Доходження і джерела української фразеології

ностепових говірках реалізується в багатьох варіантах. Скажімо, на Луганщині побутують вислови зайчик передав (с. Містки Сватівсь-кого р-ну), заєць передав (м. Лисичанськ), заєць приніс (с. Оборот-нівка Сватівського р-ну), у зайця вкрав (с. Містки), гостинець від зайчика (с. Привілля Лисичанського р-ну), зайчик у сумочку кинув (м. Ровеньки). Подібний образ (зайчыкау хлеб [188: 94]) є і в білорусів. Такі самі мотиваційні моделі знають і німці—Hasenbrot, Lewar-kenbrot "хліб зайця, жайворонка", das hett die Krahe fallen laten — "його ворона впустила". У росіян, крт заячий хлеб (гостинец), є ще лисичкин хлеб, тобто хліб від лисиці. Так назване одне з оповідань М. Пришвіна. Мешканці Нижегородської губернії знають березин гостинец (запис 1975 p.), власне, уже флористичний образ. Ще віддаленіша внутрішня форма кашубського вислову — toje od Coutki z lasu, доел, "це від Тітки з лісу", де Cotka (Coutka) z lasu — "дух — захисник борів і лісів в образі милої бабусі" [350,1: 140].

За Ф. Боасом, мови відрізняються "за групами ідей", а її особливості "відбиваються в поглядах і звичаях народів".

У поемі "Марина" М. Рильський виводить образ "знахаря" Кін-дратка такими словами:

Про сто вовків, що сани обступили,

Про куріп'ят, що по степу водили

Мисливця, доки смерть собі знайшов,

Про знахаря, що й зупиняти кров,

І страх у слабодухих виливати,

І рушниці несхідні замовляти

Був над усіх прославлений мастак. Такі "прославлені мастаки" начебто вміли ружжа замовляти ("Чи вже ж між нами нема такого..., щоб "ружжё замовив" [133: 6]), виливати (злизувати) переполох, відводити очі, замовляти зуби, Уроки проганяти, трясцю одшептати... У бойків проливати воду заст., фольк. — "знахарським способом лікувати переляк" [201, II: 152]. У романі "Маруся Чурай" Л. Костенко згадує чи описує десятки подібних виразів, що відбивають процеси ворожіння, відшіптування, натякають на прикмети, указують на вірування. Наприклад: Ч що ми вже Грицькові не робили, — вишіптували, терли, ізсилали, свячене зілля клали під потилицю, водою мили і переливали хоробу на бобренківського пса, — не помогло"; "Це ж полк виходить за Далекі гони. Комусь тополя стане в головах"', "Так дай же вам Боже

361

Розділу

щастя. Прибийте собі підкову'; "О Господи, його вже поховали Йому вже всі зозулі відкували". Як згадувалося раніше, долю багатьох людей чи окремої людини, її характер пов'язували з тим, щ₀віщували зорі (^Вогненна зірка в небі пролітала, сичі кричали, вісники біди"), під якою зіркою вона народилася. Скажімо, "непряма дорога" Гриця пов'язана з тим, що він "народився під такою з/р-кою, що щось в душі двоїлося йому"; "страшний руйнатор" України Ярема Вишневецький — "кривавий кат з-під темної зорі".

Часом вдавалися до виливання (викапування) з воску, олова або сирого яйця зображення людини й по-своєму мудрували над ним: "І ворожка ворожила, Пристріт замовляла, Талан-долю за три шаги З воску виливала" (Т. Шевченко). Пор. рос. (горьк.) вылить на воск "заспокоїти дитину, зливши з неї воду на віск, де повинно з'явитися зображення злого духа, що злякав дитину" [16: 29]. Беруть миску води й держать на голові перестрашеного, розповідає І. Франко про гадання підгірян з оловом. Тимчасом баба в залізній ложці над огнем розтоплює олово й виливає його до миски з водою. З того олова пізнають потім, "чого перестрашилася людина" ("Людові вірування на Підгір'ю"). ФО (схожий) як викапаний фіксується академічним словником [317,1: 901] (синонім —як з ока випав). Пор. ще вилилась у матір, як з воску [309: 601]. Сполуки вилита мати, вилита в матір, вилитий батько тощо, очевидно, пов'язані якраз із виливанням, викапуванням. Такі ФО звичайні в художніх творах: "Дочка вилита мати вдалася" (Панас Мирний). Бойківське викапати з ока (кому) означає "бути подібним до когось" [201, І: 101]. Схоже і в поляків: jakby matce z oka wykapal; tak podobien do niego jako by ти z oka wypadl [346, II: 713]. Вилитий (викапаний) брат, вилита (викапана) сестра, як вилитий, як викапаний — вислови усталені, але мотивування їх уже дещо втрачене. Ось чому на Охтирщині (Сумська обл.), наприклад, частіше почуємо як викопаний (від викопати) — свідчення переорієнтації внутрішньої форми.

Тільки незначна частина ФО з ремаркою "етн." (етнографічне) потрапила до загальномовних фразеологічних словників. Серед них — полоскати повивач "пити спиртне після хрестин" (І. Нечуй-Левицький), слати (засилати, присилати, посилати) старостів (людей) [за рушниками] (до кого) "сватати" ("Зачали парубки засилати старостів до дівчат", Г. Квітка-Основ'яненко), повернути слово [назад] (кому) "відмовлятися від обіцянки одружитися з ким-

362

Походження і джерела української фразеології

небудь" (" — Ярино — він враз упав на коліна... Ще не пізно, поверни Максимові слово, стань зі мною під вінець", П. Панч), обміняти хліб [святий] "домовитися про одруження" ^Обмінили хліб, а в неділю й весілля заграли", Панас Мирний).

Виокремимо "сітку" стереотипів, накинуту на генетично давні уявлення нашого етносу, значеннєві домінанти, які відклалися в семантично-концептуальних опорах чорт — болото — суха груша — суха верба,

"Улюбленими житлами чортів", наголошує дослідник народної демонології В. Милорадович, крім пекла, визнаються болота, очерет, бузиновий кущ (бойки називають чорта табуїстично — той, що під бзом сїдит [І. Франко, М. Демський]), суха верба, вода (пор. водяник), глибокі яри, шинки, сараї, порожні напівзруйновані приміщення, млини; а ще — перехрестя доріг і роздоріжжя [247: 391]. Вони оберігають "закляті скарби". Ось деякі лубенські веснянки, примовки, переконання: "А сей буде у болоті між чортами старший"; "На всякому млийі є чорт". До народної демонології належать також домовики, лісовики. У чорта є багато назв: сатана, біс, той, рябий, демон, диявіл, чортяка, чорний, проклятий, лукавий, нечистий, нечиста сила, куций та ін. [169: 415—429]; дідько, лихий, бенеря {бенеря його принесла); див. ще бойківські фраземи-табу: Іван безп 'єтий, той панич, той скаженюх, той ріжкатий (вважається, що в чорта є роги), той, що в смолі купаєся [72: 49].

У народних повір'ях східних слов'ян болото — "небезпечне й нечисте місце", де водяться чорти, "нечисте місце, пов'язане з діями нечистої сили", звичайне "місцезнаходження чорта". Був звичай викидати в болото "нечисті" предмети (старий віник, речі померлого, горщик з водою від мерця, сміття) [247: 62]. За народними легендами, якраз сам чорт "створив це небезпечне місце" на противагу "доброчинній діяльності Бога" [116: 19; 247: 62]. Звідси мовні відшарування різної структури, експліковані або й зашифровані образи: бойк. табуїстичне той, що в болоті' сідит, Антітко [72: 49], чорт болотний (болотяний), засів чорт в болоті [287,1: 302], діал. ссл., сет. у чорта на болоті "дуже далеко" [303: 251 ], "Мені вдалося все-таки розшукати його [Юхима], хоч це і виявилося місце, забуте Богом і людьми, так би мовити —у чорта на болоті (Ю. Боцвінок), У чорта на колючках, у чорта на куличках, де трава не росте "дуже Далеко" [303: 251]; грубо — до чорта (до біса) в зуби, "Зачеплений

363

Розділу

міцною рукою жінки, побіг [Сивоок] кудись до всіх бісів у зуби" (П. Загребельний), (помчався) к чорту в зуби (П. Куліш), до біса на роги (бо чорт "ріжкатий", тобто має роги); сидить, як чорт на грошах в болоті; рос. не ходи при болоте: черт уши обколотит. Стійкий зв'язок чорта й болота виражається пек. болото "чорт", укр. "чорт", укр. нетеча "чорт" і "стояча вода" ("До людей саме сватів засилають, а до нас нетеча Зілю несе", С. Васильченко; якої нетечі?). Активно побутують приказки — править як чорт болотом, ганя як чорт по болоту, яку болоті не без дідька, таку селі не без горілки; біл. аднаго болота чзрцї, пол. bloto bez czarta nie obejdzie (болото без чорта не обійдеться); те саме в лайливих побажаннях — щоб тебе понесло по нетрях та по болотах! [248: 228].

Академічний фразеологічний двотомник фіксує грубі, іронічні ФО (закохатися) як (мов, ніби) чорт у суху грушу (у стару вербу) "дуже сильно" ("Маланка бачить, що закохався Дмитро, як чорт у суху грушу", М. Зарудний); (причепитися) як чорт до сухої верби ("Клятий Ботушкан причепився до мене, як чорт до сухої верби...", Казки Буковини) [317: 954, 955]. Такі ж міфологічні уявлення властиві й білоруським віруванням (улюбіуся як черт у сухую вярбу), і польським (zakochal siqjak djabel w starej wierzbie, тобто "закохався як чорт у стару вербу"). Узагалі дерево — місце проживання міфологічних персонажів: русалки живуть на березах, чорт сидить у корінні бузини, у дуплястій вербі, в осиці [247: 161]. У цю ж "демонологічну" мікрогрупу входять і говіркові та фіксовані фольклорними збірками вислови-варіанти — зполіс. л 'убіґтіґ, йек чорт суху грушу "не любити когось" [7: 131], закохавсь, як чорту суху грушу [309: 623], закохався як чорт в сухій вербі [287,1: 302] (Уманський повіт), гал. тішит сі, як дідько сухов вербов. Коментуючи галицьке побажання учіпи ся сухої верби, а не мене, І. Франко зазначає: "Місце, де навіть верба не може рости, але вехне (засохне), очевидно, погане, нечисте. От тим то й сама суха верба, що стоїть на такім місці, вважається "осідком нечистого духа". Учепитися сухої верби значить "віддатися демонові, який живе в тій вербі, а може, й повіситися на ній" [49, XXIV: 160]; пор. асоціацію в бойк. дурило з кривої верби "ошуканець" [72: 50]. Власне, у народній символіці розрізняються концепти верба — суха верба — свячена верба, у яких поєднуються й "світлі" компоненти, і "темні". Верба — це численний рід, рідня (за "Українською малою енциклопедією" Є. Онацького,

364

ПохоД*^ення і джерела української фразеології

"може розвинути понад сімсот гілок"), але одночасно й "неплідність" ("ніколи не плодоносить" — на вербі груші). Суха верба як місце побутування нечистої сили, як прокляте дерево (оскільки не дає плодів, не створює тіні; у сербів вона проклята й тому звичайно "гнила всередині"; у поляків — безплідна, трухлява і з кривим стовбуром, бо з неї були зроблені гвіздки для хреста, на якому "був розп'ятий Христос") [248: 335] протиставлена свяченій вербі як охоронцю від нечистої сили ("Не я б'ю, верба б'є, за тиждень Великдень..."), була "цілющим засобом" у всіх слов'ян [247: 83].

Таким чином, фразеологізми як відшарування матеріального й духовного життя (його конкретних мотиваторів), як продукти мовно-культурної здатності етносу освоювати й фіксувати стереотипи свого ставлення до дійсності представляють цю дійсність антропометрично вивіреною, оціненою з погляду реалій життя того чи іншого періоду, з погляду народних вірувань. У процесі вивчення ми нібито знімаємо шар за шаром ті ідеї, котрі в них відкладались віками, і "доходимо до їх джерел" (С. Токарев). Звичайно, у народних обрядах і повір'ях немало такого, що треба визнати загальнолюдським, указував Д. Зеленін. Окремі ж явища народного життя, якими б простими вони не були, завжди мають довгу історію "на ґрунті певного окремого народу". Слово-концепт, уведене в діяльність людини, розглядається О. Потебнею "як живе, динамічне й унікальне, завжди інше, що виявляє ті або інші свої грані в тісній залежності від умов його вживання" [279: 7]. За допомогою слова людина не тільки пізнає, що вже було в її свідомості, а й "творить новий світ з хаосу вражень і збільшує свої сили для розширення меж цього світу" (О. Потебня). У ФО старий світ конотативно представлений, ін-теріоризований етносвідомістю й нерідко вже "зашифрований". На зміну йому приходять актуальні сфери матеріального й духовного життя, репрезентовані в узусі нерідко вже як поетичні уявлення мовців.

365

Розділ 16

ЕТИМОЛОГІЧНИЙ АНАЛІЗ УКРАЇНСЬКОЇ ФРАЗЕОЛОГІЇ

Мотивація внутрішньої форми, етимон образного сприйняття внаслідок різних екстралінгвістичних чинників із часом може затемнюватися, а то й зовсім втрачатися для пересічного мовця. Відбувається процес перекодування первісної ознаки, творення "образу образу" (О. Потебня), хоча кожний новий етап його внутрішнього розвитку базується на попередньому образі. "Розмотати" етапи перекодування образу, наблизитися до прототипу чи інваріантної структурно-семантичної схеми становлення ФО покликана порівняно нова наука — етимологія фразеологізмів.

Глибокі етимологічні розвідки в другій половині XIX і на початку XX ст. здійснили О. Потебня, О. Афанасьев, М. Сумцов. Вагомі результати спостережень, переважно у галузі етнофразеології, здобули М. Максимович, С. Ісаєвич, І. Франко, Ф. Колесса, В. Іванов, М. Зубрицький. Цінний матеріал подали М. Драгоманов, Б. Грін-ченко, В. Милорадович, О. Малинка, Ф. Волков (Вовк) та ін. Пізніше плідно працювали Л. Булаховський, Б. Ларін, О. Горбач, М. Дем-ський, А. Івченко, А. Коваль, Л. Коломієць, В. Коптілов, Ф. Медведев, О. Мельничук, В. Мокієнко, В. Скляренко, Л. Скрипник, Я. Сприн-чак та ін. За підрахунками А. Івченка, на кінець XX ст. (1999) про-етимологізовано 681 фразеологічну одиницю, а вимагають різно-

366

Етимологічний аналіз української фразеології

типних етимологічних коментарів близько 1000 одиниць. Він же уклав і бібліографічний покажчик "Історія та етимологія української фразеології" (1998), який охоплює праці дослідників майже за півтора століття (1864—1998). Джерелами покажчика стали "всі без винятку" спеціальні публікації з етимології української фразеології. Крім того, укладач увів до покажчика й літературу 'з етимології ідентичних фразеологізмів інших слов'янських мов", шо, безсумнівно, спонукатиме й полегшуватиме етимологічні розвідки на українській лінгвістичній базі.

Значний імпульс етимологічним студіям на якісно новій основі дала стаття М. Толстого "Про реконструкцію праслов'янської фразеології". Учений прийшов до таких висновків.

Важливо, щоб фразеологізм функціонував у діалектах, а не в літературних мовах.
Суттєва географія фразеологізму та його варіантів. Бажана їх наявність не в усіх слов'янських мовах і діалектних зонах, а лише в окремих великих і дрібних районах і в першу чергу архаїчних. Представництво не в одній тільки групі слов'янських мов (східній, західній, південній) важливе й показове.
Важлива відсутність фразеологізму в індоєвропейських мовах (крім балтійських), тобто в мовах, які мали значний книжно-культурний вплив, як гарантія, що можливість калькування мінімальна. Українська й російська мови (білоруська меншою мірою) відчували могутній вплив східної ідіоматики, особливо з боку тюркських мов. Контрольну функцію певною мірою можуть виконувати при цьому західнослов'янські мови.
Суттєва наявність певної кількості формальних і смислових (семантичних) варіантів фразеологізмів. Характер і число варіантів, насамперед формальних, оцінених у лінгвогеографічному плані, можуть бути досить яскравим критерієм визначення віку фразеологізму.
Суттєва й необхідна опора на екстралінгвістичну ситуацію (давньослов'янську, праслов'янську) у всіх випадках, коли вона може бути відновлена археологічним, порівняльно-етнографічним, порівняльно-міфологічним, порівняльно-фольклористичним та ін. шляхом [285: 285—286].

Висловлені міркування М. Толстого залишаються основоположними для етимологізації не тільки праслов'янської, а й новішої Фразеології.

367

Розділ 16

Содержание