Історичні варіанти трактувань поняття ідеології

Значення слова “ідеологія” можуть бути дуже різними за­лежно від того, що мовці мають намір чинити з “ідеологією”: вивча­ти чи практикувати її, хвалити чи ганьбити, ігнорувати чи про­па­гувати. Залежно від того, як глибоко вони хочуть зазирнути у минуле і як далеко – у майбутнє. Залежно від того, як продиктують або ви­світлять значення цього слова тематично прилеглі терміни, по-різ­ному конотовані у кожного мовця.

Перший підступ до різноманітності значень слова “ідеологія” та історії відповідних соціальних практик пропонують лекси­когра­фічні джерела. У них можна почерпнути просту, але добру ідею по­ділу на “широке” і “вузьке” визначення “ідеології”.

До прикладу, англомовні джерела, від старих видань словника Вебстера до сучасних електронних термінологічних каталогів, за­зви­чай починають перелік визначень із найзагальнішого, семантично універсального розуміння:

Ідеологія – сукупність доктрин, міфів, ідей, вірувань, уявлень, при­та­ма­нна групі або індивідові.

“Політичні” визначення у багатьох тезаурусах подано як ок­ре­му гілку значень:

Ідеологія – така сукупність доктрин, міфів і уявлень, яка стає під­ста­вою соціального устрою чи обґрунтуванням певного соціального плану.

Словники радянської епохи однозначно трактували ідеологію як вияв “класової свідомості”, що ж до семантичних конвенцій тих країн, які оминула репресивна традиція трактування ідеології, їх лек­сикографічні джерела підкреслюють зв’язок ідеології із домі­ну­ванням авторитарних, недемократичних режимів – “ідеологія фашиз­му”, “ідеологія комунізму”.

Ще одна семантична група термінологічних тлумачень слова акцентує на розриві ідеології із будь-якою, не лише політичною, ре­альністю, та фіксує традицію негативної конотованості слова:

Ідеологія – абстрактні ідеї, штучні спекуляції, непрактичні теоретизу­вання, ілюзорні уявлення.

Фактично у будь-якій національній епістемології соціальної реальності співіснують, з одного боку, узагальнювальне трактування ідеології як ідеї (ідеологія культури, спорту, вегетаріанства тощо), образи ідеологічної “всеприсутності” (“ідеологія присутня в усіх суспільствах і в усі часи”, “ідеологія настільки природна, як розчин, що скріплює усе”), а з іншого боку – імплікації розуміння ідеології як системи хибних поглядів, що виправдовує і підтримує певний со­ціальний стан (“тоталітарна ідеологія”, “ідеологія імперського домі­нування”). Кістяк цих двох дефінітивних ліній тримає на собі вели­чезну концептуальну масу. Втім, протиставлення “просто ідеї” і “реп­ресивної ідеї” у замальовці семантики слова умовне: навіть найневинніша ідея, не пов’язана із тиском політичних макроструктур, здатна поне­волювати. Приклад тому – техноцентристська свідомість і сучасне тех­нологічно-урбаністичне самоув’язнення людства. Прикметою нового часу стали ідеології, що базовані не на економічних різницях, а на різницях екологічної, гендерної чи техніцистської свідомості. Отже, при будь-якій розширеній “тематиці” ідеологію не позбавити “екс­пансивних” значень – домінування та участі у владі.

Авторство терміна “ідеологія” приписують французькому фі­лософові А. Д. де Трейсі – республіканцеві та лібералові, соціальному фантазерові й учасникові подій Французької революції вісімнад­ця­того століття. Для де Трейсі “ідеологія” була не “сукупністю ідей”, а властиво “наукою про ідеї”, до того ж підпорядкованою раціональ­ній організації політичного життя. Де Трейсі вірив, що така наука повинна розкласти людську діяльність до первинних причин (відчут­тів, інстинктів) і психологічних елементів (на зразок опозиції “своє – чуже”), а потім, вивчивши “неусвідомлені звички розуму”, реконстру­ювати політику, економіку і моральні засади. Ідеологічне амплуа де Трейсі виходило за рамки суто політичного доктринерства. Він за­лишив слід в історії також як один із перших речників лібералізації у приватному житті: окрім праці “Проект складників ідеології”, на­писав трактат, у якому захищав право жінок на освіту, вибір по­друж­ньої пари і сексуальну свободу [19].

Карл Маркс, котрий критикував де Трейсі за “холодне док­тринерство”, сам став на позицію, яка звела поняття “ідеологія” до найбільш вузьких, партикулярних, а власне класових, значень. Марк­сівське розуміння ідеології як “хибної свідомості” – системи ілю­зор­них уявлень, яку правлячі класи нав’язують підвладним класам для виправдання системи нерівноправних стосунків, – несло у собі прак­тичну революційну програму. Але людство так і не дочекалося щасливого здійснення марксистської класової утопії. Спроба змінити “хибну свідомість” радше показала, що людство має справу із чу­довиськом, яке з рефлекторною легкістю відновлює голови, відтяті на революційних гільйотинах.

Урок самовідтворювальних властивостей ідеології добре за­своїла і розтлумачувала сучасникам альтюссеріанська школа аналізу ідеології, яка ішла слідами Маркса, але принципово відмежовувала себе від нього переконаністю у тому, що відтворення ідеологічних відносин відбувається за участю і навіть згідно з інтересами усіх класів. Ідеологія дозволяє громадянам знаходити і розуміти своє міс­це в ієрархії соціальних стосунків: правильно ідентифікувати себе як представників певної страти, симпатиків певної партії чи руху і ози­ватися на відповідні заклики. Луї Альтюссер увів поняття інтер­пе­ляції – ідеологічного окликання, звернення, у якому людина впізнає себе і через посередництво якого підтверджує свою ідеологічну іден­тич­ність. За твердженням фахівця із комунікативних теорій Дж. Фіс­ке, важливість теорії Альтюссера полягала у тому, що він першим по­ка­зав “роль комунікативної форми для встановлення ідеологічних від­ношень” [20]. Із тез Альтюссера беруть початок ті теорії ідеології, які стверджують, що дійсність не може існувати без “ідеологічних містифікацій”, і які С. Жижек називає, порівнюючи їх із марксист­ськими підходами, “більш тонкою критикою ідеології” [4].

Те, що написав про ідеологію Альтюссер і тим паче С. Жижек, не породжує особливих ілюзій щодо можливості заміни “фальшивих уявлень” чистим ідеалом. “Темне і волохате” колективного під­сві­домого завжди напоготові, щоб жорстоко покепкувати над ідеаліс­тичними соціальними очікуваннями. Варто з’явитися героєві і зір­вати маски антигероїв режиму, як починається казка про дракона, у якій кожен, хто переміг дракона, сідає на його трон. Не тільки опо­нент борця із владою, а й кожен сторонній спостерігач має всі під­стави знущально запитати чергового претендента на трон: “А в чому твій власний ідеологічний інтерес?” На щастя для історії, герої ма­ють схильність ігнорувати такі запитання. Отже, парадокс ідеологічної сві­домості полягає у тому, що ідеологія – чим глибше шукати її ко­рені – виявляється не викривленим уявленням про буття, а тим ґрун­том, у якому саме буття закорінене [4]. У такому сенсі процедура очи­щення буття від ідеології, а ідеології від спотворень – неможлива.

Ідеологія індукує в маси тотальні програми, але наштовхується на спротив індивідуальних світорозумінь тих членів соціуму, які во­ліють дистанціюватися від офіціозу. Попри індоктринаційний тиск і зобов’язання щодо участі в ритуалах, окремий громадянин може ви­носити опорні точки індивідуального самоусвідомлення як завгодно далеко за межі ідеологічного поля. Така практика індивідуальних ви­слизань із-під ідеологічної “парасольки” породжує потребу в ідеоло­гії обґрунтування дистанцій, ідеологічному доважку до влас­ної “іде­о­ло­гічності” чи, як це не парадоксально, “неідеоло­гізова­нос­ті”. За­ува­живши, що любити чи не любити ідеологію можна з різною мі­рою щирості, К. Мангейм спробував створити “шкалу типів ідео­логічної свідомості”:

До першого типу варто зарахувати такий випадок, коли суб’єкт, який мислить і уявляє, нездатний побачити невідповідність своїх уявлень до дійсності з тої причини, що вся аксіоматика його мислення, історично і соціально детермінованого, робить принципово неможливим віднай­дення цієї невідповідності. Другим типом ідеологічної свідомості мож­на, на відміну від першого, вважати “свідомість-cant” (лицемірну сві­домість – Авт.), характерною властивістю якої є те, що історично вона могла би виявити невідповідність своїх ідей вчинкам, але приховує її, керуючись вітальним інстинктом. І, нарешті, останнім типом цієї кла­сифікації слід вважати ідеологічну свідомість, основану на свідомому шахрайстві, тобто такий випадок, коли ідеологію слід інтерпретувати як свідомий обман: в цьому разі йдеться не про самообман, а свідомий обман інших [10; С. 116].

Міркування К. Мангейма орієнтовані на духовно-політичну си­туацію першої чверті двадцятого століття, що була позначена руй­ну­ванням класичних державно-політичних утворень, але все ще силь­ним опертям на традицію ідеологічної цілісності суспільств. Після Першої світової війни відбувся масовий перехід від монархічних і консервативних до громадянських і радикальних ідеологій, але прин­ципові ідеології як такому альтернативи не виникало.

Світ, що пройшов згодом через досвід більшовицької тоталі­тарної імперії та німецького націонал-соціалізму, уже був схильним поставити під сумнів саму ідею масової соціальної віри. Нації внесли в архіви колективної пам’яті досвід травм і поразок, отриманих у спро­бах ідеологічних експансій чи захисту від них, на арену гро­мад­ського життя вийшли покоління громадян, які не відчувають жодно­го ентузіазму від споглядання карнавалу ідеологічних масок, а осо­бисту ідеологічну свідомість уразила бацила зневіри у щирості ідеоло­гічних репрезентацій реальності. Найбільш недвозначний і провокативний речник такого світовідчуття П. Слотердайк розглядає особисту дистанцію до ідеології під кутом зору теорії “цинічного розуму”. На зміну традиційним “наївним” ідеологіям, вважає він, приходить “універсальний дифузний цинізм”:

Дифузному цинізмові вже давно належить провідне місце в сус­піль­стві – у правліннях, парламентах, наглядових радах, керівництві під­при­ємств, видавництвах, факультетах, канцеляріях, редакціях, ме­дич­ній та юридичній практиці. У підґрунті його справ відчувається певна прикрість. Бо циніки – не дурні, тож повсякчас і повсюдно ба­чать те Ніщо, до якого все прямує. Між іншим, їхній душевний апарат достатньо гнучкий, щоб як фактор виживання вміщати постійний сумнів щодо власних забаганок. Вони знають, що роблять, але вони роб­лять це, бо порядок речей і прагнення самозбереження, при­найм­ні найближчим часом, промовляють однією мовою і кажуть їм: так має бути. Все одно інші робили б те саме, але, мабуть, ще гірше [12; С. 21].

Які ж мотивації людини, яка “знає, що робить, але робить це”? Найяскравіші формулювання Слотердайка достатньо недвозначні, аби зрозуміти, що “модернізована нещасна свідомість” – це та ж ман­хеймівська свідомість-cant, породжувана “вітальним інстинктом” – очевидно, інстинктом самозбереження, наміром мати певний зиск від прагматичного пристосування до абсурдів повсякденності:

За чистих двох тисяч марок щомісяця потай починається Анти­про­світ­ництво; воно виходить з того, що кожен, для кого є що губити, са­мо­туж­ки впорається зі своєю нещасною свідомістю або понабудовує до неї “особистих зобов’язань” [12; С. 23].

Популярну невибагливість ідеологічного продукту забезпечує своєрідна кухня мас-медіа. Їх діяльність Слотердайк бачить як гран­діозну нівеляцію значущості явищ різних масштабів і порядків, яким надано один і той самий статус факту і які всі разом стають не­шкід­ливими наповнювачами ідеологічного об’єму. При “дотриманні ну­льо­вого пункту розумового проникнення” бурхлива діяльність медій здатна все охопити, нічого не змінюючи:

Вони мають тільки один інтелігібельний елемент – “і”. Так з’явля­ють­ся ланцюги й сусідства, які не міг собі уявити жоден раціоналіст і жоден естет: скорочення витрат-і-прем’єра-і-світовий фінал з мо­то­спор­ту-і-податки з проституток-і-державні заколоти... Одна річ є одна річ, і більшого медіуму не дозволено. Встановлювати зв’язки між “ре­чами” – це значить займатися ідеологією. Отже, хто вста­нов­лює зв’язки, той вилітає. Хто мислить, той має піти. Хто рахує до трьох, той фантазер. Емпіризм мас-медій терпить лише ізольовані пові­дом­лення, і ця ізоляція ефективніша за будь-яку цензуру, бо вона опіку­ється тим, щоб пов’язане не поставало у власному вигляді та якомога менше потрапляло до людських голів [12; С. 313].

Варто зауважити, що й самі творці продукту мас-медіа мають ностальгію за тією глибиною світового океану мудрості, якої вони не досягають у щоденній рутині й погоні за інформацією, але про­фе­сій­ні звички сформували у них щодо цієї вади не “хибну свідомість” професійного самообману, а кращий із видів “цинічної свідомості” – прагматичну “свідомість обмежень”.

Цинічна іронія розрізняє усі фальшиві ноти словесної і адміні­стративної гри, але не знаходить аргументів і волі для того, щоб змусити громадянина співати поза хором. Це вже ані наївна полі­тич­на людина із примордіалістським уявленням про сутність політич­них речей, які виростають із соціального ґрунту так само природно, як трава із землі, ані не пролетар, який звільнився від пелени бур­жуазної фальші і повертає на гнобителя свій праведний револю­цій­ний гнів. Це розгублена і спантеличена людина, яка, розуміючи усі умовності гри, не знаходить мотивацій для того, щоб вибути із гри, і способів вислизнути із щелеп соціальних умовностей.

Знаючи задум режисера і механізм спецефектів життєвого реаліті-шоу, ідеологічний актор мусить сміятися щирим сміхом і пла­кати природними сльозами. Результат такої змови між Супер-Его і Его – внутрішнє примирення між принципами фіктивності й ак­тивності [4]. Славой Жижек пояснює, що незбіжність офіційних концептуалізацій і внутрішніх спонук пронизує соціальне життя: люди знають, що свобода не абсолютна, але визнають її за найвищу вартість, знають, що рівність лише ідея, але прагнуть її так, ніби вона справді можлива для всіх однаковою мірою, знають, що партія чи президент виражають інтереси народу лише настільки, наскільки це збігається з їх (політичних лідерів) власною волею – але цілком приймають принцип репрезентативності і символічної участі за обмінну монету політичної діяльності; знають, що війна за “свою правду”, “свої інтереси” – це також і війна проти себе, але втя­гу­ються в неї із змішаними почуттями обов’язку, недовіри і фатальної неминучості [4].

Розриви у тканині політичного самоусвідомлення і політичної участі роблять для людини цілковито очевидною первородну травму неможливості раціональної самоідентифікації, раціональних обґрун­ту­вань свого буття. Цей парадокс ідеології не може бути пояснений в ідеологічних же термінах. Він вимагає метамови – глобальної антро­пології людської ідентичності. Не лише рафіновані знавці цинічного світогляду (від чого вони видаються його апологетами) на зразок П. Сло­тердайка, а й віддані гуманісти на зразок Г. Марселя мають серйозну підозру у тому, що мотивації людських діянь перебувають поза сферою раціональної дискурсивної компетенції:

кожен із нас від своєї появи на світ постає перед іншими і перед са­мим собою як така собі задача, чиї умови, хоч якими б вони не були, виявляються недостатніми для її розв’язання [11; С. 30].

Феномен екзистенційної неповноти самоусвідомлення, зокре­ма політичного, С. Жижек аналізує, спираючись на поняття ідеоло­гіч­ного фантазму – містка, що долає розрив між усвідомленням ілюзорності соціальної правди і переконаністю стосовно потреби брати участь у діяльності, для якої така правда-ілюзія стає під­ґрун­тям. Ключова фраза, яку С. Жижек пропонує для розуміння суті фантазму, – “вір у те, що це правда” – зближує суть ідеологічної віри із суттю будь-якої віри загалом. Ідеологічна участь випливає не із слі­пого підпорядкування – вона доповнена механізмом “доб­ро­віль­ного самозобов’язування” – тому є класичним втіленням “усві­дом­леної необхідності”.

Ідеологічний фантазм – це індивідуальна форма згоди брати участь у колективній грі, що називається суспільним життям, за правилами “нібито правди”. “Усвідомлена хибна свідомість” – так це формулює П. Слотердайк. Намацування “розривів” у тканині концеп­туалізацій – заслуга проникливого розуму чи досвіду політичного суб’єкта, а не роз’яснень ідеології. До ексгібіціонізму вона не схиль­на, її зброєю залишається маніпуляція і подвійна гра, бо, попри весь постмодерний контекст політичної комунікації, “ідеологія ус­піш­на рівно настільки, наскільки вона не дозволяє побачити супе­речність між пропонованими нею конструкціями і дійсністю” [4].

Понад те, раціонально прийнята критична, а тим паче “ци­ніч­на”, позиція аж ніяк не перешкоджає залученню до ідеології, а є просто одним із варіантів принципової неможливості діяти поза її виміром. Це участь в ідеології у вигляді формального відсторонення від ритуалу. До парадоксів ідеологічного буття належить те, що на­віть індиферентна і аполітична позиція індивіда впливає на спосіб структурування владних стосунків. Будь-яка особиста позиція тав­то­ло­гічна ідеологічній залученості. Ще герой І. Тургенєва Базаров із цього приводу не мав жодних сумнівів: “Навіть якщо ви ствер­джу­єте, що у вас немає принципів, то це і є принцип”.

Пояснюючи стриманість Лакана у критиці ідеології, С. Жижек звертає увагу на те, що і психоаналіз, і критика ідеології зайняті подібною роботою: процедура демаскування “голої дійсності” у критиці ідеології має ті ж мотивації і той самий ефект, що й на­ма­гання оглянути голе тіло інстинктів у психоаналізі. Славой Жижек услід за Лаканом глибоко відрефлексував логіку сценаріїв теоре­тич­ного “роздягання”, тому й звертає увагу на комічність емоцій щи­ро­го жаху від викритої правди про те, що “під одягом” вона (жінка чи ідеологія) “цілковито гола”. У такий спосіб “цинічна” критика цинізму та іронія ідеологічних критиків несе у собі запрошення до свободи від ідеологічних страхів.

Звернена до нового становища людини, критика ідеології ба­гатьма гранями межує із пафосом постмодерну. Термін “пост­мо­дер­нізм” означує насамперед рамки культурної революції, але не знімає із себе відповідальності за “доктринальні” політичні висновки. Після виходу у світ “Культурної логіки пізнього капіталізму” Ф. Джейм­со­на термін “постмодернізм” став легітимізованим означником жаги до звільнення від ілюзій, зокрема політичних. Постмодерні автори наго­лошують “посттрадиційну” (А. Гідденс) та “постісторичну” (Ж. Бод­ріяр) модальності буття. На початку шістдесятих років двадцятого століття Бод­ріяр за­ма­ніфестував:

Постмодернізм ані оптимістичний, ані песимістичний. Це гра із тінями того, що було зруйноване. Ось чому ми є “пост” – історія зупинилася, людина перебуває у постісторії, позбавленій значень [16; С. 300].

Концепція “пост”, яка сигналізує про втрату колишньої віри, була нормальною реакцією на минуле, але аж ніяк не найкращим (чи принаймні не єдиним) способом знайомства із майбутнім. Проголо­шен­ня початку фіналів – віри, ідеології, історії – часто виявляється не більш як самооманою світоглядів, обмежених внутрішніми комп­лек­сами творців. Гностична вада теорій “кінця” – поширення на ціле людство локальних, індивідуальних “апокаліпсисів”. Зупинку, стаг­на­цію у пошуку смислу постмодерністи і критики ідеології прийняли за зупинку всього історичного процесу.

Не лише філософські, а й прагматичні резони змушують теоре­тиків ставитися скептично до передбачень близького кінця ідеології. Твердження про її радикальну трансформацію видаються злим жар­том на фоні воєн модерної доби і повсюдної високовольтної бо­ротьби за владу. Не здає позицій, хоч і оновлює свої структури, інституційна ідеологія – системи політичного поділу у більшості країн світу з багатопартійним укладом. Терористи-смертники, які вийшли на арену глобальних ігор із початком двадцять першого сто­ліття, своєю появою запевнили, що зупинка у пошуку цивілізаційних сенсів була тимчасовою, що нові протистояння історія створює зав­виг­рашки, а повернення до авторитаризму на початку нової епо­хи, попри всю позірну неймовірність, може бути так само неми­ну­чим і мотивованим, як народження тоталітарних ідеологій двад­ця­то­го сто­літ­тя після самовпевненої самозачарованості епохи про­світ­ниц­тва. Відповідно, теоретичні парадигми фіналістського спряму­ван­ня мо­жуть чи мусять невимушено чергуватися із парадигмами циклічності.

Отже, існує достатньо доказів того, що ідеологія не зникла. Залягання інфекції цинізму хронічне і глибоке, але на підставі не­щирості актів соціальної віри не можна проголошувати кінець ідеологічної епохи. Автори, які пишуть про смерть ідеології, самі ж наводять докази її існування. Тоді звідки цей подзвін за ідеологією, звідки відчуття, що людство таки переходить до якогось іншого етапу у своєму розвитку? Насамперед, відчуття (чи ілюзію) про­щан­ня з державними індоктринаційними традиціями створюють процеси трансформації змісту масових вірувань, зростання ролі індиві­ду­аль­но­го простору порівняно із колективними формами соціальної твор­чості. При збереженій матричній конструкції ідеології поширюються гібридні форми ідентичностей, зростає зона контактів груп, збли­же­ння культур. Окрім того, змінилися форми наукової рецепції, у полі соціального аналізу з’явилися нові концепти, окремі з них, на­прик­лад, “культура” та “ідентичність”, виявили підвищену активність і потіснили “ідеологічний” аналітичний інструментарій. З одного бо­ку, ідеологічна парадигма поступилася місцем культурологічній, але, водночас, культурологічні студії спричинилися до нового ро­зу­мін­ня ідеології.

Про ідеологію нині міркують семіологи і теоретики дискурсу, соціологи і ритори. Інтереси дослідників звернені до дискурсних і комунікативних аспектів аналізу ідеологічних форм життя, зокрема до ролі мови у конструюванні та культивуванні соціальних нерів­ностей. Дискурс розглядають як поле конструювання ідеологій, а дискурсний аналіз за таких розумінь освоює роль інструменту де­містифікації ідеології. Недаремно зв’язок дискурсу та ідеології особ­ли­во помітний у транзитивні періоди, коли соціолекти та ідіолекти радикалізуються, цілком поривають із раніше безсумнівними уяв­лен­нями і здійснюють прорив у простір нових сенсів. Опозиційна настанова щодо режиму означає рішучий розрив із його сиг­ні­фі­ка­тивною системою:

коли тобі доводилося протистояти ідеологічному режимові, то перше, що ти маєш зробити, – це без будь-яких дискусій відкинути той опис реальності, який він хоче тобі накинути [1; С.12].

Певною мірою до анахронізації концепту ідеології спри­чи­нилася непопулярність ідеологій-практик. Зазнали колапсу авто­ри­тарні режими – і теорія ідеології мусила сформулювати невтішні підсумки цих уроків, а потому, виконавши цю місію, і сама відійти у тінь. Відколи “ідеологію”, посунуту у сферу табуйованості, засту­пи­ла “теорія ідентичності”, відбувається доволі продуктивне “з’ясу­вання стосунків” між концептами “ідеологія” та “ідентичність”. Тео­рія ідентичності набагато більшою мірою, ніж ідеологія, зосере­дилася на процесах у цивільних сферах – екологічній, культурній, гендерній. Саме ці сегменти соціальності перетягнули на себе пуб­лічний інтерес у другій половині двадцятого століття. Уламки “под­роблених” ідеологічних груп задекларували себе не політично, а культурно (хоча від цього їх політична суть аніскільки не змінилася). Умберто Еко визначає ідентичності як “ідеології інакшості”, А. Бер­гер приписує їм функцію акумулювання соціальних пристрастей:

політика ідентичності – це всепереможна пристрасть, яка охоплює гру­пи, заангажовані у певні ситуації, проблеми і потреби [15; С. 82].

Пристрасній оцінці, за А. Бергером, підлягають усі рішення, які можуть змінити баланс задоволення інтересів певної іден­тич­ності: “чи це добре для жінок”, “чи це добре для геїв та лесбіянок”, “чи це добре для чорних американців” [15]. Зосередженість на ва­го­мості голосу політичних і неполітичних груп, чиї програми і потреби здатні впливати на політичні рішення, ріднить ідеологію з іден­тич­ністю. А різницю між обома можна пошукати у спрямованості век­тора влади: ідентичність проростає знизу догори, а ідеологія тис­не зверху донизу. Тобто можливо-таки їх розрізняти як де­мо­кра­тично-громадянський і тоталітарний атрибути. Ідентичність – це радше простір громадянських дискурсивних самовизначень у ліберальному світі, аніж ієрархія підпорядкувань та авторитетів у репресивній системі, вона формується завдяки комунікативним потокам, а не карально-контрольним механізмам у їх чистому вигляді. При цьому медіа стають вчителями вартостей і джерелом самовизначень, по­тріб­них для розвитку і виживання. Існує достатньо привабливих гу­ма­ністичних альтернатив негативним ідеологічним програмам двад­ця­того століття: замість парадигми асиміляції іншого – пара­дигми толе­рантності, замість моделей підпорядкування – моделі співпраці, замість теорій конкуренції ідеологій – теорія співіснування культур.

На думку Т. Іглтона, одного з найвідоміших авторів праць про статус ідеології у сучасному світі, не варто квапитися інтегрувати усе написане про ідеологію у Велику Глобальну теорію. Та й поки що не надто це реально – не стільки через неможливість логічно зве­сти до єдиної основи усі вихідні значення, скільки через немож­ли­вість уніфікувати різні наукові мови, якими послуговуються у дис­кусіях про ідеологію. Кожна із цих мов ще має значний концеп­то­твор­чий потенціал і внутрішній простір для розвитку. Часткових дефініцій “ідеології”, які перебувають в активному обігу, зали­ша­ючись пов’я­за­ними із власним теоретичним полем, Т. Іглтон нара­хо­вує понад півтора десятка, беручи при цьому до уваги і традиційні, класичні визначення, і насичені модерним змістом оказіональні варіанти, які походять із сучасної семіотики, теорії дискурсу, культурантро­по­ло­гії, соціальної психології, теорії соціальних рухів:

а) процес породження знаків, значень і вартостей у соціаль­но­му житті;

б) сукупність ідей, які характеризують певну соціальну групу або клас;

в) ідеї, які допомагають легітимізувати панівну політичну владу;

г) хибні ідеї, які допомагають легітимізувати панівну полі­тич­ну владу;

д) систематичні спотворення комунікації;

е) те, що дає позицію суб’єктові;

є) форми мислення, мотивовані соціальними інтере­са­ми;

ж) ідентифікаційне мислення;

з) соціально необхідні ілюзії;

и) злиття дискурсу і влади;

і) медіум, із допомогою якого свідомі соціальні актори нада­ють сенсу своєму світові;

ї) набір уявлень, які спрямовують практичні дії;

й) змішування лінгвістичної і феноменологічної реальності;

к) семіотична “закритість”;

л) необхідний медіум, через посередництво якого індивіди пере­живають свої зв’яз­ки із соціальною структурою;

м) процес, який зводить соціальне життя до при­родної реаль­ності [19].

Новітні теорії не завжди завдають собі труду налагодити сві­домий діалог із класикою спадщини ідеологічного аналізу, але об’єк­тивно вони завжди виступають її продовженням і розвитком.

Якщо йдеться про функціонування реального суспільства, мож­на говорити про його ідеологічний профіль на підставі аналізу таких феноменів:

– ідеологія і характер політичних партій, уособлення найваж­ли­віших ідеологічних альтернатив, передвиборче структурування і блоки;

– репрезентація ідеологічного спектру суспільства в образах кан­дидатів на посаду президента та інші вищі виборні посади;

– ідеологічні орієнтації мас-медіа;

– ідеологічні дискусії у публічному просторі.

Зорієнтуватися у величезній кількості тем національного ідео­логічного дискурсу можна за допомогою схеми “семантичного прос­то­ру” ідеологій, їх умовної категоризації. За основу практичного аналізу ідентифікаційних і пов’язаних із ними дискурсивних про­це­сів візьмемо схему концептуальних альтернатив, співвідносних із ре­аль­ними станами чи потенційними можливостями розвитку сус­піль­ства. Матрицю ідентичності формують пари протилежних яко­стей і мож­ливостей – у соціальній, економічній, поведінковій, епісте­мо­ло­гіч­ній сферах. Конкретний вибір, політичне рішення, ідео­ло­гіч­на теза по­стануть як фіксація-вибір на умовній шкалі концеп­ту­аль­них опо­зи­цій:

Авторитаризм – демократія

Євроатлантична інтеграція – євразійський геополітичний вектор

Ліберальна, ринкова економіка – планова, регульована еко­но­мі­ка

Консерватизм – лібералізм

Федералізм – унітаризм

Революція – еволюція

Глобалізація – національний традиціоналізм, нативізм

Екстреми – медіації

Кожна із названих пар показує параметр соціального розвитку, вісь умовної системи координат ідентичності. Кожна ділянка конти­нууму між уявними опозиціями – наче окремий колір (із різними відтінками та інтен­сив­но­стями). Поєднуючи кольори, утворюють ма­люнок окремої ідеології. У визначеннях історично сформованих су­часних політичних ідео­ло­гій тісно пов’язані їх базові цінності та по­літичні пріоритети:

Комунізм: рівність, народовладдя (суспільна власність, інтер­на­ціоналізм, тотальне державне регулювання економіки, “експорт ідеології” за межі країни);

Соціал-демократія: свобода, справедливість, солідарність (рів­ність усіх форм власності, захист прав та інтересів меншин, велика роль державного регулювання економіки);

Лібералізм: свобода (приватна власність, захист прав та ін­те­ре­сів меншин, мінімізація державного регулювання економіки);

Консерватизм: сім’я, релігія, мораль (приватна власність, мі­ні­мі­зація втручання держави в економіку, підвищена увага до армії, го­товність боронити національні інтереси силовими методами);

Націоналізм: нація, релігія, мораль (приватна власність, захист прав та інтересів меншин, помірковані, толерантні відносини з ін­ши­ми країнами);

Фашизм (крайній націоналізм): раса (приватна власність, спря­мо­вана проти національних меншин політика етнічних пріоритетів, силова експансія у зовнішній політиці, пріоритет військово-про­ми­сло­вого комплексу) [2].

Із часу проголошення незалежності українське суспільство пе­ре­живає інтенсивні процеси формування ідеологічної бази і полі­тич­ної структури. Фрагментоване і гетерогенне, позбавлене тривкої по­лі­тичної традиції, а відтак і визначеності стосовно вартісних орієн­ти­рів, воно тривалий час породжувало дивовижний феномен гіпер­тро­фо­ва­ної мультиідеологічності, зокрема під час електоральних кампаній. Паради іміджів кандидатів ставали парадами ідеологій і під час президентських виборів 1999 і 2004 років, і під час парламентських кампаній у 2002 та 2006 роках. Ці вибори були прикметні ве­ли­чез­ною кількістю непрохідних технічних кандидатів та ідеологічних дублерів, претендентів без жодних шансів отримати бодай один від­со­ток голосів. До прикладу, у виборчі списки парламентської кам­па­нії 2006 року було внесено сорок п’ять назв політичних груп, які різнилися спрямуванням, проголошуваними цінностями, фінан­со­ви­ми можливостями та мірою віртуальності.

Численність і аксіологічне багатоголосся партійних натовпів на старті електоральної боротьби були почасти репрезентативно-симп­томатичними, а почасти оман­ли­ви­ми. Крізь багатоманітність коло­ристичної символіки і рекламних слоганів завжди чітко проглядали основні лінії протистояння, а струк­туризація на фініші кампаній за­звичай висвітлювала най­го­стрі­ші поточні ідеологічні антагонізми. Зокрема, парламентська кам­па­нія 2006 року підтвердила аксіологічні пріоритети по­пе­ред­ньо­го революційного періоду, дискурс її полі­тичної реклами технологічно та ідеологічно був симетричним до тієї лінії барикад, яка була вибудувана у період президентської кампанії 2004 року.

Поляризованість на рівні еліт, партійної системи, системи влади, дискурсів мас-медіа і громадянських риторик стала основною рисою українського політичного життя у 2006-2007 роках. Анта­го­нізм інтересів і стратегій, які репрезентують різні групи еліт та різні сегменти українського суспільства, сягнув найвищих інстанцій, включ­но із тими, які покликані “контролювати контролерів” – Мі­ні­стерством юстиції, Генеральною прокуратурою, Конституційним Судом. Не дивно, що напередодні дострокових виборів 2007 року у структурному, колористичному, а значною мірою і в кон­цеп­ту­аль­ному сенсі основною електоральною стратегією залишалася стра­тегія поляризації – протиставлення програм спадкоємців пома­ран­че­во­го табору та їх супротивників із коаліції. Хоча українські політики цілком не відмовилися від старої моделі віртуальної партійної ультразмагальності, все ж виразна поляризація і усвідомлення не­ми­нучості приходу епохи парламентських партій-монстрів, кількох ідеологічних велетів, які лише і мають реальні шанси проходження до найвищого законодавчого органу, посприяла скороченню кіль­ко­сті учасників електоральних змагань 2007 року – до двох десятків офіційно зареєстрованих партій і блоків.

Періодичні цикли загострення ідеологічних колізій і наступні медіації та компроміси, які згладжують деструктивний заряд явищ поляризованості, є свідченням перманентного конфлікту вартостей та інтересів у суспільстві, а на загал все ж нормальним еволюційним процесом, спрямованим на подолання численних негативів то­та­лі­тар­ної спадщини, яку Україна отримала разом із незалежністю.

Література:

1. Безансон А. Амністія й амнезія // Критика. – № 5.

2. Губерський Л., Андрущенко В., Михальченко М. Культура. Ідеологія. Особистість. – К., 2002.

3. Дюркгейм Э. Ценностные и “реальные” суждения // Социологические исследования. – 1991. – № 2.

4. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М., 1999.

5. Инглегарт Р. Культурный сдвиг в зрелом индустриально обществе // Новая индустриальная волна на Западе. – М., 1999.

6. Кононов І. Етнос. Цінності. Комунікація (Донбас в етнокультурних координатах України). – Луганськ, 2000.

7. Костенко Н. Ценности и символы в массовой коммуникации. – К., 1993.

8. Лісовий І. Культура, ідеологія, політика. – К., 1997.

9. Макаренко В. Главные идеологии современности: Либерализм, кон­сер­ватизм, марксизм, социализм, феминизм, экологизм, комму­ни­та­ризм, национализм, анархизм. – Ростов-на-Дону, 2000.

10. Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление. – М., 1991.

11. Марсель Г. Homo viator. – К., 1999.

12. Слотердайк П. Критика цинічного розуму. – К., 2002.

13. Стефаненко Г. Этнопсихология. – М., 2003.

14. Шведа Ю. Теорія політичних партій та партійних систем. – Львів, 2001.

15. Berger A. Media and Communication Research Methods: An Introduction to Qualitative and Quantitative Approaches. London: Sage, 1998.

16. Baudrillard J. // Postmodern Presence: Readings on Postmodernism in American Culture and Society. Walnut Creek, London, New Delhi: Altamira Press, 1998.

17. Borchers T. Persuasion in the Media Age. McGraw–Hill, 2002.

18. Carey J. Communication as Culture: Essays on Media and Society. New York, London: Routledge, 1992.

19. Eagleton T. Ideology: Introduction. London, New York: Verso, 1991.

20. Fiskе J. Introduction to Communication Studies. London, New York: Routledge, 1994.

21. Fukuyama F. The End of History and the Last Man. New York: Harper Collins Publishers, 2002.

22. Fuller J. News Values. Chicago and London: Un-ty of Chicago Press, 1996.

21. Ideologies and National Identities: The Case of Twentieth-century Southeastern Europe. Budapest, New York: CEU Press, 2004.

22. Inglehart R. Culture and Social Change: Findings from the Value Sur­veys. Leiden: Brill Academic Publishers, 2003.

23. Inglehart R. Inglehart-Welzel Cultural Map // http: www.worldvaluessurvey.org

24. Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991.

25. Нall S. “The Rediscovery of “Ideology”: Return to the Repressed in Me­dia Studies // Culture, Society and the Media. London: Methuen, 1982.

26. Jameson F. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, NC: Duкe Un-ty Press, 1991.

27. Maslow A. Motivation and Personality. New York: Harper, 1970.

28. Rokeach M. Change and Stability in American Value Systems, 1968–1971 // Public Opinion Quarterly, 38, 1974.

29. Rokeach M. Nature of Human Values. New York: The Free Press, 1973.

30. Sillars M. Messages, Meanings, and Culture: Approaches to Commu­ni­ca­tion Criticism. New York: Harper Collins Publishers, 1991.

31. Social Values: Public Values Intangible Assets More Than Material Possessions // The Gallup Report, March, April, 1989.

32. Taking Sides: Clashing Views on Controversial Legal Issues. McGraw–Hill, 2000.

33. Tedford T. Public Speaking in a Free Society. McGraw–Hill, 1991.

34. Toffler A. The Third Wave. New York: Bantam, 1981.

3 5. Wernick A. Promotional Culture: Advertising, Ideology and Symbolic Expres­sion. London: Sage, 1992.