2.1. Образы, сюжетный состав, мотивы и художественно-выразительные средства монгольской волшебной сказки

Мир монгольской сказки уходит корнями в глубины народного бытия, светоносность сказочного мира – одно из проявлений национального духа, национального мироощущения. Это «извечное стремление на грани вымысла и яви внести гармонию в отношения с природой и окружающей действительностью, разрешить изначальное противоборство Добра и Зла под знаком человечности. Как глубокомысленно заметил Лопе де Бега в своей «Филомене»: «Во времена менее просвещенные, чем наши, но когда люди знали больше нас, романы носили название сказок» (14, с.7).

В данной главе выпускной квалификационной работы анализируются волшебно-фантастические сказки «Анхабай-Мэргэн, сын Харалдай-хана» (АМ ХХ), «Гунан-батор» (ГБ), «Зээр Далай-Мэргэн на рыжем коне» (ЗДМ), «Сирота-парень, сын Хулдая, и его Савраска» (СП ЕС), «Батор-Седкилту» (БС), «Мэргэн Зорикто» (МЗР), «Хурэлдуур Мэргэн» (ХМ), «Ягшы Саган Батор, сын Баргалжан Дархана» (ЯСБ), «Семь старцев» (СС), «Соломбо-хан» (СХ), «Добряк и шестеро злодеев» (Д ШЗ), «Алтан Гу и Мунгун Гу» (АГ МГ), «Сыновья Кулмад Мэргэна» (СКМ), «Золотой сосуд» (ЗС), «Ростом с пядь, борода в две пяди» (РСП), «Волшебная палочка» (ВП), «Богатырь Буйдар» (ББ), «Му-хара» (МХ), «Дамдин-музыкант»(ДМ), «Нарани-Герель и Сарани-Герель» (НГ СГ) в контексте этнобытования, системы образов, сюжетного состава и мотивов, поэтических особенностей.

В трудах ученых В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, В.П. Аникина, Н.В. Новикова, Е.В. Баранниковой и др. исследуется своеобразие жанровой модели мира, которую создает сказка, роль волшебного и реального, особая организация времени и пространства, сюжетные компоненты сказки, структура сказочного образа; рассматриваются вопросы поэтики народной сказки.

Известный исследователь русской народной сказки В.П. Аникин писал: «Волшебная сказка – весьма определенная разновидность народных фантастических историй. От других её отличает прежде всего особый характер вымысла. Ни одна волшебная сказка не обходится без чудесного действия, без вмешательства в жизнь человека то злой и губительной, то доброй и благоприятной сверхъестественной силы» (2, с. 96).

Издревле жизнь насельника центрально-азиатских степей проходи­ла на лоне природы. Его хозяйственная деятельность подчинялась ритму сменявших друг друга времен года. Природно-климатические условия породили особый тип цивилизации – кочевой. Степь с ее пастбищами и водопоями определили человеку быть скотоводом, а прилегающая к степи тайга и горы выработали в человеке качества охотника-зверолова (14, с. 8-9). Не случайно до сих пор в народной традиции бытует культ пяти видов домашнего скота – лошади, верблюда, коровы, овцы, козы, а 12-годичный животный цикл по лунному календарю, начинающийся с года Мыши и завершающийся годом Кабана, по мнению ряда исследователей, «появился прежде у народов Центральной Азии и прилегающих к ней областей – представителей классического кочев­ничества» (14, с.9). И поэтому жизнь номада в гармонии с природой, взаимосвязь и близость его к миру естества «определили особую «природную» философию мироощущения, которая ярко и самобытно представлена в сказках героических, волшебно-фантастических, поскольку они составляют наиболее древний и широкий пласт, обращенный к мифологии» (14, с.10).

Мир персонажей монгольской волшебно-фантастической сказки необычайно многообразен. Эти персонажи в своей совокупности составляют определенную систему образов. Центральное место в ней занимают «положительные герои, наделяемые силой, мужеством, смелостью, упорством в достижении цели, красотой, подкупающей прямотой, честностью и многими другими идеальными физическими и моральными качествами» (35, с. 25). Мы их назовем «героями первого ряда». «Во втором ряду» расположились помощники героя. Без них не обходится ни одна волшебная сказка, ни один улигер. В их числе могут быть люди, животные, фантастические существа, магические, чудодейственные атрибуты: волшебный камень, вызывающий непогоду, живая вода, оживляю­щая мертвых, стрела, послушная заклинанию, книга судеб, обладающая даром ясновидения. И, наконец, в «третьем ряду» находятся противники героя – отрицательные персонажи: мно­гоголовые чудовища – мангасы, страшные звери и злые ханы.

«Но какое бы обличие ни имело зло и к каким бы уловкам оно ни прибе­гало, победа всегда остается на стороне добра, смекалка и ум торжествуют над темными силами, справедливость и великодушие – над жадностью и коварством. Утверждает эти светлые начала молодой герой, одаренный мо­гучей силой, отважным сердцем и благородной судьбой – багатур, баатар» (14, с. 9). Подробнее рассмотрим каждую группу, т.н. ряд.

Основные герои, как и другие персонажи, получают прозвища в зависимости от а) обстоятельства рождения, в том числе чудесного зачатия, б) своих – внутренних и внешних личных – качеств, в) социального положения, условий (образа) жизни и поведения. Так, в ульгэре «АМ ХХ» Анхабай-Мэргэн является сыном великого хана. Чтобы нагляднее представить необычный рост и богатырскую силу героя, сказочники очень часто прибегали к сравнениям: Он «был высокого роста, большой, как серый холм», перед походом на войну просит у отца: «Дайте мне своего коня темно-буланого величиной с гору; седло из литого серебра величиной с дверь на хойморе; положите на спину коня белый потник, на котором могли бы усесться восемьдесят человек; дайте желтый лук, сделанный из рогов девяноста горных козлов; и кнут из крепкой стали, который не смогли бы поднять семьдесят человек» [БНС 31].

Или рассмотрим образ Гунан-батора, который родился в семье бедного пастуха: «Прожил мальчик день – его уже в овчину не завернуть – мала. Прожил два дня – его уж и в две овчины не завернуть. Пять дней прожил – пяти овчин мало. Вот какой вырос батор!» [МЗ 31]. Исключительная сила и сверхчеловеческая выносливость Гунан-батора обнаруживается в битве с десятиголовым мангасом: «Оседлал батор рыжего жеребенка, взял с собой ургу в сто саженей длины и поехал в южную сторону. Другие ехали год, он ехал месяц, - месяц езды пробегал жеребенок в один день» [МЗ 32], «… ворочает людоед своими десятью головами, шипит, а вырваться не может, потому что его держит на урге железной рукой Гунан-батор» [МЗ 34].

Наряду с физической силой батора в сказках подчеркнуты и его необычайные умственные способности и смекалка. Так, в произведении «ГБ» рассказывается, что могучий Ирибсын-хан не захотел выдавать замуж единственную дочь – красавицу Цэцэг – за нашего героя Гунан-батора, который завоевал свою невесту в честном поединке; решил перехитрить его, предлагая взять в жены его дочь без приданого, надеясь, что тот откажется: «Ты батор из чужой земли. Не знаю я, какой ты кости. Но слово моё остается – забирай в жёны мою дочь. Только знай: не дам я тебе в приданое ни золота, ни серебра, ни одежды, ни лошадей, ни коров, ни верблюдов, ни овец, ни пастбищ. А остальное проси, чего хочешь» [МЗ 39]. Гунан ответил хану: «Не надо мне ни золота, ни серебра, ни одежды, ни пастбищ. Вместо лошадей дай мне только жеребят. Вместо коров дай телят. Вместо верблюдов дай только верблюжат. Вместо овец дай только ягнят» [МЗ 39-40]. Хан согласился. Прошло немного времени, как молодые увидели позади себя громадный табун. Гунан говорит: «Сын пастуха лучше хана знает повадки животных. Всегда бывает так: куда ягненок, туда и овца; куда верблюжонок, туда и верблюдица. Этот большой табун за своими детьми идет. Хану теперь его не вернуть» [МЗ 40].

В архаичных по происхождению сказках наряду с героем-богатырем выступает богатырский конь – хүлэг. Это исходит от эпической традиции, наиболее древней и высокоразвитой у монголоязычных народов. Он способен одним махом покрывать огромные расстояния, наделен даром человеческой речи. В сюжетах ульгэров, рассмотренных выше, конь выступает в качестве надежного спутника богатыря, верного друга и неизменного помощника. Он предупреж­дает его об опасностях и препятствиях, обладает большей про­зорливостью, нежели сам герой: «Прошло пятнадцать суток, и конь его (Анхабай-Мэргэна) бьет копытами:

- Ну, хозяин, что же ты лежишь? На северо-западе от тебя возвышаются года Шудэр и две вершины словно вилы острые. Это вторая застава Тэмэн Улан хана. Ни конь с копытами не ступал на них, ни огромная птица не перелетала их. Очень высокие они. Как ты одолеешь такие горы? Если ты ударишь меня три раза кнутом из чистой стали, я взлечу на их вершины» [БНС 39].

Или в сказке «ББ» конь помог своему хозяину выбраться из леса, «да такого густого, что даже муха не могла сквозь него пролететь». «Конь сказал ему:

- Выпусти стрелу из лука и приговаривай: «Появись широкая дорога, чтоб по ней мог проехать человек на верблюде в упряжке»» [МС 120].

Образ коня традиционен и буквально почти обязателен для монгольской сказочной прозы, и это неудивительно, потому что «конь – гордость кочевника, его радость, предмет неусыпных забот. О чем бы ни думал и ни пел наездник, он обязательно вспомнит о коне и любовно расскажет о нем или прямо обратится к нему, как к самому близкому существу» (59). О нем слагали магталы и соло – хвалебные песни, ему исполняли юролы – благопожелания. А слышали ли Вы «Бег вороного коня» на морин-хуре¹?!

Помощники и союзники героя волшебно-фантастической сказки многочисленны и многообразны. Он встречает их на каждом шагу и с готовностью пользуется их поддержкой в борьбея с коварным и могущественным противником (35, с. 131).

В числе первых и самых преданных сподвижников в монгольском улигере выступают невеста или жена, сестра, реже – мать. Женщина – хранительница священного очага, носительница народной мудрости. Испокон веков благо­получие семьи и рода монголов во многом зависело от неё.

Очень часто главное качество героини (внешнее и внутреннее) определяют постоянные эпитеты: Гуа, Сайхан, Ариун – Прекрасная, Цэцэн – Мудрая, Оюун – Умная, Мудрая, Уран – Искусная, Алтан – Золотая, Мөнгэн – Серебряная и др.

Замечательным образцом чудесной помощницы героя является сестрица Башалай в сказке «ЗДМ», которая возвращает с того света своего брата, одолев страшного мангадхая и обратившись за помощью к трем небесным созерцательницам, умеющих оживлять мертвых и обогащать бедных. По сюжету этой сказки путь, проделанный Башалай, переодетой в мужчину, был опасным и сложным. Но, несмотря на трудности, она смогла вернуть Зээр Далай-Мэргэна к жизни. Девушка предстает не только умной и мудрой, но и большой масте­рицей, умелицей: «Сестрица его из шелка с ладонь умела шить десять шуб, а из шелка с подол – двадцать шуб» [БНС 11].

Сказка оттеняет в женщинах такие достоинства, как физическая и нравственная красота, верность долгу, постоянство, решительность, самоотверженность. Это – трудолюбивые, энергичные, сильные, жизнедеятельные натуры, умеющие постоять за себя, преодолеть любые препятствия на пути к личному счастью (35, с. 132-133).

Следует отметить, что во многих монгольских сказках в роли чудесных помощниц оказываются женщины незнатного происхождения, наделенные умом и сверхъестественными способностями, волшебством. Очень часто она выполняет за мужа трудные задачи, поручаемые ему ханом, и вызволяет его из самых сложных ситуаций, учит уму-разуму, обеспечивает победу над противником. В сюжете ульгэра «СХ» мудрая жена, провожая мужа в опасный путь к владыке ада, говорит: «В дорогу я приготовлю тебе мешок глаз, мешок жил и мешок соли. На путь ты встретишь ворона, и когда он захочет выклевать тебе глаза – потому что ты пришел из страны глазастых, - отдай ему мешок глаз. Встретишь чавганцу, которая захочет вытянуть из тебя жилы – потому что ты пришел из страны жилистых, - отдай ей мешок с жилами. Встретишь огромного верблюда, который захочет человечьего мяса – потому что в нем много соли, - отдай ему мешок соли. После этого считай, что все опасности позади» [МС 162-163].

Здесь же представлен другой женский образ – образ сестры главного героя «Давным-давно, когда юноша был еще грудным младенцем, хангарид похитила её с пастбища, где паслись овцы Соломбо-хана, и отдала в жены владыке ада» [МС 164]. Благодаря смелости и отважности, мудрости своей сестрицы наш смельчак вернулся живым и невредимым из царства мертвых, выполнив все указы злого хана.

В ряде монгольских сказок женщины-помощницы выступают в роли богатых и именитых хатун и царевен, а иногда состоящих и в близких родственных отношениях с такими мифическими существами как Хан-Хурмуст (верховный бог тенгриев), Лусуд-хан (Морской хан), Могучий Ирибсын-хан и др. К примеру, в произведении «АГ МГ» двух братьев, имеющих не мирское происхождение (они являются перерожденцами тигренка и буйволенка), отправили к хану Черного дворца за десятой дочерью Оюн, у которой «в косе … блестят три золотых волоска. Девушки с такими волосами больше нигде нет» [МС 222]. Или в ульгэре «ДМ» «выходит из моря молодая девушка в белой одежде», зачарованная пронзительной игрой Дамдина на хуре. То была дочь самого морского хана (ДМ).

Бесценны наставления любящей матери в народной сказке «ББ»: «Счастливого пути, сынок, я тебе не помеха. Поезжай, но помни: по дороге тебе встретятся три препятствия. Преодолеешь их, вернешься домой с женой» [МС 120].

Среди волшебных помощников героя немаловажную роль играют и другие чудесные искусники как небесные кузнецы (ХХ), небесные девы-созерцательницы (ЗДМ), встреченные старики-волшебники, т.н. улигерные старики и великие мудрецы (Д ШЗ; АГ МГ; ЗС; БС), железные солдатики (ЗС), вещая и могучая птица Хан-Гаруди² (или Хангарид) (Д ШЗ), огромная рыба морская (МЗ) и др.

Заметное место в волшебно-фантастических сказках монгольского народа занимает улигерный старик. «Старика-волшебника подкупает учтивость и щедрая душа героя, его готовность поделиться с встречным всем, вплоть до последнего куска черствого хлеба» (35, с. 156). Старик обычно в знак благодарности вручает герою волшебные предметы или наставляет на путь истинный. В «АГ МГ» первый старик-пастух одаривает доброго молодца волшебным кнутом, второй дает кусок баранины, третий – горячий уголёк.

«Следы зооморфной мифологии можно усмотреть в образах сказочных животных, которые играют роль чудесных помощников героя» (54, с. 138). В сказке «Д ШЗ» герой отправляется в путь-дорогу и встречает волшебную птицу Хангарид: «Этим путем никогда не дойдешь: далеко отсюда Ар-гол, да и опасностей немало ждет тебя в пути, - отвечала волшебная птица. – Но ты не кручинься – садись на меня верхом, я мигом тебя доставлю» [МС 155].

Также следует отметить, что в этом же тексте в качестве помощников Добряка выступают и Лусы (Лусуд)³ – духи воды, в сказке – подводные цари белых, красных и чёрных лусов. Лусуд главным образом предстает перед читателем в образе огромного дракона.

Нередко верных слуг и помощников герой приобретает тем, что, движимый чувством сострадания, освобождает их от заточения (35, с. 156), спасает от неминуемой смерти или плена, помогает в исцелении тяжелого недуга. Примером тому служит морская рыба в сказке «МЗР»: «Ты на мое счастье сюда попал. Вот уже десять лет лежу неподвижно. Попроси бурхана, чтобы он помог мне плавать. А теперь ты по моей спине можешь перейти море» [ЭР]. Мотив благодарения Хан-Гаруди птицы отражен в сказке «СП и ЕС»: «Сильнейший из людей, достойный из мужей, давно я жду Вас. Знала я, что Хан из-за океана отправит сильнейшего за своими девятью золотыми жеребятами. Я очень рада Вам, богатырь сильный. Вы спасли моих птенцов, потомство моё. За это благодарю. Вы можете взять девять золотых жеребят» [БНС 28].

Словом сказать, за добро сказка отвечает добром. «Она учит бережному, любовному отношению ко всему живущему на земле и тем самым выражает великие идеи гуманизма, глубоко заложенные в народном сознании» (35, с. 157).

В следующую группу сказочных образов входят противники героя со своими помощниками. В сказках, имеющих отголоски народной мифологии, прежде всего, нужно отметить таких отрицательных сказочных существ как Эрлик Номун-хан – владыка царства мёртвых, верховный судья в загробном мире, дьявол, демиург или первое живое существо, созданное демиургом (33)⁴; мангас (мангус), страшное чудовище, возникшее «из сброшенных на землю останков злого восточного тенгри Атай Улана»; шулмас – злой дух, демон или неразмножающаяся, нестареющая и неумирающая ведьма, боящаяся козлов и колючек; чөтгөр – злой дух, бесприютная душа умершего неестественной смертью; демон болезни, похищающий душу человека либо вселяющийся в тело больного; аналогичный демону-шулмасу; Аврага Могой – гигантский змей, очевидно являющийся модификацией образа мирового змея, обитающего под землей или на дне моря и др. В эту же группу можно отнести и гигантскую птицу Хангарид и Лусуд-хана, которые могут быть и в роли врага героя.

Помимо них противниками героя выступают также другие фантастические существа и среди них Ростом с пядь, борода в две пяди, хитрый и искусный дед или мужичок необычно маленького роста и с чрезмерно длинной бородой. «Несмотря на свой ничтожно малый рост, он обладает огромной физической силой, в большинстве сказок представлен как «существо дерзкое, злое, неблагодарное и коварное» (35, с. 159). В одноименной сказке «РСП» он одурачил хана, используя свои волшебные атрибуты и верного союзника Саврасо-пёстрого коня, которого и вихрь не догонит.

«Сюжеты волшебных сказок перекликаются с сюжетами мифов, легенд и преданий. В волшебных сказках так же, как и в древних мифах и легендах, сохранились интересные мотивы, элементы, характеризующие отдельные периоды развития религиозных представлений, первобытной идеологии и культуры» (54, с. 139).

Итак, самыми часто встречающимися мифологическими персонажами монгольской сказки считаются шулмасы и мангасы. В сказке «ЗС» герою пришлось сразиться сначала со злым шуламом (=шулмас) «с длинным до колен хоботом» [МС 233], который жил в пещере, «перед входом которого белела гора человеческих костей» [МС 236]; затем он отправился по указу хана навстречу страшному и свирепому мангасу: «Долго сражался храбрый молодец с мангасом… но юноша победил» [МС 236-237].

Известно, что «у мангасов отсутствуют имена, которые заменяются описательными прозвищами: «Пятнадцатиголовый Атгар Жёлтый мангас», «Двадцатипятиголовый Хотгор Чёрный мангас» и др. Судя по прозвищам (атгар, хотгор и др.; расшифровываются как «изогнутый», «свернувшийся», «переплетённый»), мангасы змееподобны, их отличительный признак – множество голов; они огромны: пасть от земли до неба, утроба вмещает толпы проглоченных ими людей, стада и пр.» (33). Например, в ульгэре «АГ и МГ» два богатыря с трудом одолевают девятиглавого черного мангаса, сторожившего дворец злого хана: «Алтан Гу вынул саблю и отрубил мангасу одну голову. Мунгун Гу вынул саблю и отрубил ему вторую голову. У мангаса осталось семь голов. Из отрубленных же голов вырвалось пламя, черный дым окутал все вокруг, и стало трудно дышать. От страшного рева чудовища содрогались небо и земля...» [МС 228-229].

Иногда фигурирует семья мангаса, это его мать или старшая сестра, выступающие «путевыми вредителями», а также хранительницами «внешних душ» мангаса; реже встречаются жена и дочь (33). Так, в ульгэре «ВП» мальчик при помощи «красной палочки величиной с палец» одолел злобную жену мангаса и само чудовище [ВП 231].

Вскользь говорится о владыке ада – Эрлик Номун хане – в сказке «СХ». Мы видим его на черном коне, грозного, могучего хана подземного царства – царства усопших. В беседе со своей женой он предстает перед читателем всеслышащим и всезнающим; простому смертному не добраться живым и невредимым до его темного мира; при ворожбе использует желтые гадальные кости.

«Постоянное соприкосновение волшебно-фантастической сказки с исторической действительностью, с жизнью народа приводит к тому, что на определенном этапе общественного развития в неё входит сатира» (35, с. 219). Наряду с рассмотренными выше мифологическими существами в сказке активно действуют «отрицательные персонажи, выхваченные непосредственно из самой жизни и придающую сказке ярко выраженную социально-политическую пестроту и сатирическую окраску» (35, с. 221). В монгольских волшебных сказках достаточно колоритно представлены образы алчного и жестокого хана-захватчика и его подданных, богача-нойона и др. Также нужно отметить, что зачастую завистливыми противниками становятся братья и сестры главного героя, представители духовного мира – ламы, хувараки.

Одним из постоянных и устойчивых компонентов сказки является её сюжет. «Сюжет не создается народными сказочниками-исполнителями. Он переходит к ним по традиции» (35, с. 22). Монгольская волшебно-фантастическая сказка в плане сюжетного разнообразия представляет бесспорный интерес.

На основе детального анализа монгольской сказки выделены следующие группы: ульгэры с архаичными традиционными мотивами и более поздние сказочные сюжеты с переосмысленными мотивами.

В понимании термина «сюжет» придерживаемся определения, как «отбор и расположение происшествий, которые передают суть истории, раскрывают характеры и составляют единое целое произведение» (49, с. 184).

Наиболее яркими и интересными, на наш взгляд, являются традиционные сюжеты о герое-баторе:

1. Вступление «В давние, ранние времена, когда море с лужицу было, когда могучая полноводная река с ручеек была, когда лилии еще не распустились, когда одинокое могучее дерево стебельком было, когда могучий изюбр детенышем был…» (ЗДМ); «В далекие-далекие времена, когда горный хребет Хан-Хэнтэй уула был лишь бугорочком, когда голубой Керулен лужицей плескался, когда Далай-лама был всего-навсего послушником в монастыре, а Дайван-хан - мальчиком, когда быстроногий вороной был жеребенком, а птица ворон воробушком порхал, - в те времена жили в степи муж да жена, и на старости лет родился у них сын. Проспав одну ночь, не может новорожденный поместиться на шкуре годовалого барана, не может насытиться молоком одной коровы. А прожив два дня, не может поместиться на шкуре двухго­довалого барана, не может насытиться молоком двух коров – так быстро он растет...» – затаив дыхание, слушают сидящие в юрте сказку и мысленно переносятся в необыкно­венную действительность, сотворенную бога­тым воображением улигершина. В степи испокон веков высоко ценилось художественное слово, исполнитель­ское мастерство. Недаром существует народ­ная пословица, которая в переводе звучит при­мерно так: «Сказочник сидит на почетной подстилке, а певец – на холме».

2. Рождение героя-батора «Сын родился таким большим, что в первый же день после рождения не помещался в одной овчине. На второй день ему уже мало было двух овчин, на третий – трех, на четвертый – четырех, на пятый – пяти, на шестой – шести, а на седьмой день, чтобы завернуть сына, матери не хватала и семи овчин. Мать назвала сына Буйдаром» (ББ); «Два года прошло после смерти друзей – бычка и тигрёнка, - и на месте их могилы выросли два стройных, густых дерева. Каждое утро на восходе солнца из листвы этих деревьев спускались на землю два весёлых мальчика» (АГ МГ).

3. Сборы и выезд героя из дома «Готовится Анхабай Мэргэн к походу, на войну. Хочет выполнить наказ отца.

- Ну, батюшка-хан и матушка-ханша, я лягу на пятнадцать суток, отдохнуть надобно мне, - (обращается Анхабай Мэргэн к родителям).

- Приготовь мне одежду, залатай порванное. Я отправлюсь на войну, - сказал так и заснул на пятнадцать суток.

А хан тем временем собрал весь свой народ, приготовил все для пира и веселья. Горы мяса собраны, море архи приготовлено, народ уже собрался…

- Всё ли приготовлено? – спрашивает Анхабай Мэргэн и просыпается. Бодрым и веселым встал он. Сел на темно-буланого коня, взял лук, сделанный из девяноста рогов черных козлов. Белый мягкий войлок, на котором могли усесться восемьдесят человек, уже на коне. Анхабай Мэргэн взял в руки кнут из сверкающей стали, который не смогли бы поднять семьдесят человек, и поскакал на северо-запад» (АМ ХХ).

4. Дорожные приключения и сражения «Не просто было попасть к ханскому дворцу, потому что перед ним протекала широкая река, что никакой конь не смог бы её переплыть. (Алтан Гу и Мунгун Гу) начали строить плот. Три дня строили, а когда плот был готов, появилась со дна реки рыбища и проглотила плот. Выстрелили баторы в рыбу – стрелы от её чешуи точно от камня отскакивают.…Тогда Алтан Гу выстрелил в ближнюю гору и срезал стрелой её вершину. Подняли баторы вершину на свои плечи, подошли к реке и швырнули вершину в раскрытую пасть рыбины. Вершина и застряла в её глотке» (АГ МГ).

5. Гибель и оживление героя «Застонал от горя Алтан Гу, и от стона его горы осыпались. Когда высохли глаза Алтан Гу от слез, увидел он в очаге меч своего друга.

- Я найду убийцу, - воскликнул Алтан Гу, - и убью его этим мечом!

И с этими словами он схватил из очага меч. Но едва он прикоснулся к мечу, как Мунгун Гу открыл глаза и вскочил на ноги» (АГ МГ). «После этого пускает свою третью стрелу Шоролдуур Мэргэн. Последняя его стрела насмерть сразила Хурэлдуур Мэргэна. Шоролдуур Мэргэн спрятал труп Хурэлдуур батора на самой западной стороне под черным плоским камне. …конь прибыл на то место, где был похоронен его хозяин Хурэлдуур Мэргэн. Вытащил он передними ногами труп (своего хозяина) из-под черного камня. Ханская дочь собрала все его кости, соединила и три раза перешагнула через них. Батор ожил, как будто проснулся от трехлетнего сна» (ХМ).

6. Брачные испытания преимущественно состояли из традиционных национальных игр монголов – стрельбы из лука, борьбы и конных скачек: «В полдень начались игры. Поначалу в цель стреляли. Воткнули в дубовый пень иглу железную, отъехали на месяц езды от того пня, начали стрелять.…Вышел Гунан с отцовским луком. Три дня натягивал он тетиву. На заре четвертого выпустил стрелу в цель. Прямо в игольное ушко попала стрела Гунана. После началась борьба.…Пять дней жали друг друга к земле. Топнул Гунан ногой о землю – и на том месте земля треснула. Провалился Шамдагай (противник) в трещину – еле успели полумертвого за волосы вытащить. …Взмахнул хан рукавом – и три батора понеслись к горе.…Вышла из юрты Цэцэг – посмотреть, кому она в жены досталась.… Видит: едет к хану на рыжем жеребенке Гунан, а те двое и до горы еще не доскакали» (ГБ).

7. Возвращение на родину «Счастливые и радостные вернулись Алтан Гу, Мунгун Гу и Оюн в юрту на опушке. И до конца дней жили они, не боясь никаких бед» (АГ МГ). «После этого Нарани-Герель направился на родину с несметными сокровищами в сопровождении четырех отрядов воинов и слуг» (НГ СГ).

Несомненный интерес вызывают сказки с видоизменением традиционного сюжета «вследствие введения современных понятий, новых элементов, импровизации сказителей» (44, с. 9), «внутрисказочных замен» (41, с. 164), за счет разрастания сказочных мотивов. В рамках одного параграфа сложно рассмотреть вышеназванные видоизменения, более того в одной ВКР невозможно представить богатство и разнообразие монгольского сказочного репертуара с точки зрения трансформации сюжета. Поэтому анализу подвергаются архаичные сюжеты, мотивы.

Из достаточно широкого диапазона теорий мотива вслед за Б.Н. Путиловым «мотив» рассматриваем как «устойчивые семантические единицы, характеризующие повышенной, можно сказать, исключительной степенью семиотичности. Каждый мотив обладает устойчивым набором значений» (43, с. 84).

«Эпические мотивы не обнаруживают постоянства в содержании, количестве и последовательности движения от варианту к варианту. Одни мотивы могут заменяться другими, выпадать, варьировать. Такая подвижность способствует разных его вариантов и дает возможность одаренным исполнителям добиваться художественной выразительности, предоставляя им в рамках сюжетного построения творческую свободу тех или иных мотивов и их разработки для воплощения художественного замысла» (55, с. 37).

Характерной деталью монгольской волшебной сказки являет­ся мотив дороги, пути, в котором и раскрыва­ются качества главного героя. Потому он, отправляясь в странствие, будь то выезд богатыря на охоту или поход за суженой – невестой, что встречается в наиболее архаичных сюже­тах. Или жажда познать мир и проявить себя, преодолеть испытания, которые могут вы­пасть на долю человека. Так, по популярной версии сказки «Семеро старцев», главный герой – паренек-сирота, бла­годаря знанию семидесяти языков животных и птиц, узнает от вороны, как можно выле­чить ханского сына, и с этим он успешно справ­ляется. Казалось бы, сказке конец: герой дос­тиг желанной цели, хан в знак благодарности хочет усыновить его. Но неугомонный кочев­нический дух паренька-сироты и стремление приносить добро уводят его от ханского двор­ца, и в пути он обретает друзей, которых объе­динило одно желание – обойти всю землю-ма­тушку. И дружба помогает им преодолеть все препятствия.

В своей книге «Фольклор и действительность» В.Я. Пропп указывает на мотив «чудесного рождения» (41, с. 214), которое «восходит к представлениям инкарнации» (41, с. 214). Этим можно объяснить и необычайно быстрый рост героя. В.Я. Пропп полагает, что «герой, умерший взрослым, взрослым и возвращается. Правда, он рождается в виде ребенка, так как женщина не может родить взрослого» (41, с. 239). «Он рождается в момент беды и сразу же берется за дело освобождения» (41, с. 240).

Например, в ульгэре «СП ЕС», наблюдается «рождение как возвращение умершего» (41, с.237): «Однажды они (три ханские дочери) увидели на берегу моря гроб, очень удивились. Принесли большую пилу отца, другие инструменты, распилили его. (Открыли) и видят: в гробу младенец лежит. С каждым днем он становился больше и больше. Девушки тайно приносили ему еду» [БНС 26].

Исследователь пишет: «Некогда верили, что родившийся человек – не новый, он только воплощение ранее умершего человека. Рождение есть возвращение к жизни умершего, обычно – предка. В том, что новорожденный представляет собой новое воплощение предка, убеждены очень многие народы» (41, с. 237).

Не меньший интерес представляют в сказках часто встречающиеся мотивы превращения человека в животного и об обратной метаморфозе, когда животное снова превращается в человека. Сказочная фантастика приписывает животным персонажам и другие виды превращений. Одни звери могут принять обличье других зверей, а также птиц. Данный мотив по возникновению также восходит к тому далекому периоду, когда «первобытные люди верили в оборотничество, связанное с анимистическими представлениями» (4, с. 90).

У монгольских народов широко бытуют сказки, в которых функцию «чудесного» помощника «выполняют шкуры оле­ня, домашнего козла. Стоит только тряхнуть этой шкурой и погладить ее, как происходят различного рода волшебные превращения: если провести рукой вдоль по шерсти, то чело­век оборачивается животным; если же погладить против шер­сти, происходит обратное – животное превращается в челове­ка» (4, с.93). В анализируемых текстах сказок обнаружены следующие волшебные обращения: сестрица главного героя Башалай «превратилась в камышового серенького зайца» – [БНС 13]; при помощи своей жены, дочери морского хана, «Дамдин превратился в деревянный пестик», «в мушку» – [МЗ, 61]; «Буйдар превратил своего коня в паршивого жеребенка, а сам обернулся обыкновенным парнем» [МС 123]; «обернулся он (главный герой сказки) гномом, проник через дымовое отверстие в ханскую юрту» [МС 237] и т.д.

Мотивы кровнородственной связи героев с представите­лями животного мира, отражающие тотемистические воззрения, считаются популярными в монгольских волшебно-фантастических сказках. Протомонголы, по концепции Ц.Б. Цыдендамбаева (51), имели два тотема: чоно (волк) и нохой (собака).

Рассмотрим архаичный мотив добывания пера огромной птицы Гаруди. Традиционно добывание пера главным героем является свадебным испытанием. В ульгэре «СП и ЕС» чудесный мальчик выполняет поручение хана и отдает перо женихам ханских дочерей: «Мальчик Найденыш выстрелил из прутика. Вскоре сверху упало перо большущей птицы. Такое большое, что одному человеку не поднять» [БНС 27].

Репертуар монгольских волшебно-фантастических сказок значительно обогатился многими мотивами, а в иных случаях – целыми сюжетами, заим­ствованными из известных памятников старомонгольской письменно­сти, восходящих в свою очередь к памятникам классической индий­ской словесности. Это прежде всего «Шэдитэ хэгүүр» (Волшебный мертвец), «Панчатантра», «Yльгэрүн далай» (Море притч) и др. Обретя новую жизнь в устном бытовании, эти сюжеты подверглись художественной переработке в соответствии с нормами монгольского сказочного жанра. Этот процесс шел «за счет усиления здорового жизнеутверждающего реализма и ослабления, а иногда и окончательной утраты религиозно-дидактических звучаний, характерных для отдельных текстов из этих источников» (4, с. 5).

«Несмотря на то, что монголы – кочевники, они имеют свою национальную грамоту и литературу на своем языке. И вот среди этого монгольского мира особенно распространена и любима книжка, известная под названием «Сидди-Кюр» «Волшебный мертвец», которая представляет собой сборник сказок, имеющий близкую родственную связь с «Двадцатью пятью рассказами веталы»» (9, с. 10). В сказке из этого сборника «НГ СГ» рассмотрен мотив воскрешения святой водой – рашияном, которая известна своей живительной силой. Однако, в рассматриваемом случае вода уже не играет никакой роли в повествовании, вследствие введения других элементов мотив находится на стадии исчезновения из сюжета. Трактовка начинается так: «Захватили они с собой воды, кушаний и напитков и отправились в путь. Затем, разыскав тело Сарани-Гереля, влили ему в рот питье, а старец-отшельник, приговаривая: «Потихоньку, потихоньку!» — оживил его, и они втроем вернулись в дом отшельника и за­жили в радости и веселье» [ВМ 49].

Общеизвестно, что у монгольских народов развиты религиозные культы огня, воды, неба и др. Приведем пример мотива жертвоприношения: «На север от них, при устье реки, жил один царь, преисполненный блеска и могущества. У царя этого существовал обычай: во время орошения полей мальчика, родившегося в год тигра, бросать в черный омут у истоков той реки, для того чтобы почтить царя драконов, обитавшего в том месте» [ВМ 49].

Следует отметить, что волшебно-фантастические сказки имеют отчетливо выраженную специфику, которая проявляется не только в системе образов-персонажей, характере и особенностях сюжетов, но и в разнообразии художественно-изобразительных средств, присущих только жанровой природе волшебно-фантастических сказок.

Улигершины придают вступлениям, т.н. зачинам, исполняемых ими сказок исключительно важное значение, где сама словесная ткань, такая выразительная и поэтичная, является результатом богатой поэтической игры воображения исполнителей. «Обилие стихотворных вставок, искусно вплетающихся в ткань повествования, придает им неповторимую поэтичность и образность. Часто в стихотворной форме звучат зачины сказок и их концовка. Посредством чеканных стихотворных строк передаются стремительный бег коня с всадником – мэргэном, описание сборов героев перед походом, кульминационные моменты их борьбы с врагами, страшными многоголовыми чудовищами – мангасами» (4, с.4):

На высоком, с гору, костре,

На черно-красном огне.

С лицом темно-красным

Зубами с лопату,

С глазами яркими,

С косою черной с сажень

Молодец настоящий на огне умирает [БНС 59].

В некоторых текстах сказок в улигерной форме характеризуются главные персонажи:

Жил-был Зээр Далай Мэргэн

Рыжий конь был у него,

Сестрица Зэхэр Улан Башалай была у него,

Нарин Тойбон собаку имел он,

Нахин Шонхор птицу имел он.

По всему северному склону горы – табуны коней

По всему южному склону горы – стадо коров [БНС 11].

Образцом стройности и поэтичности служит следующий пример:

Гнуться может до спины

Золотистый ном-годли,

Льется чисто, от души

Речь моя, Цэцэн Худагты.

Гнуться может до груди

Серебристый ном-годли,

Льется ровно, от души

Речь моя, Гэнэн Худагты [БНС 211].

Время в сказках всегда носит не конкретный, а условный характер. Это «продиктовано ее жанровым своеобразием, основанным прежде всего на вымысле и фантастике. На каком бы сюжете ни была построена волшебная сказка, в основе ее поэтики, художественно-изобразительных средств будет непременно вымысел, где большое место занимают волшебство и фантастика» (4, с.206).

Условность временного определения присутствует уже в самом начале сказки «в раннее, давнее время» - вот типичное определение времени, указывающее на сказочную эпоху, к которой приурочиваются приключения персонажей.

«Поэтический прием дает возможность сказочнику передать художественное время в виде метафоры, гиперболизировать его. Это в свою очередь открывает возможность (ему) передать, насколько длительным был срок или время в различных сказочных ситуациях» (4, с.206). Например, в «АМ СХ» богатырю-освободителю потребуется пятнадцать суток сна, чтобы набраться сил перед трудным испытанием, богатырскому коню – полмесяца, чтобы укрепились точеные копыта [БНС 37-38].

В иных вариантах вступления к ульгэрам отмечены известной стереотипностью и лаконичностью: «В давние, давние времена, не известно даже когда, жил один хитрый человек» [РСП, МЗ 66], «В незапамятные времена служили у хана семеро чиновников» [Д ШЗ, МС 154] и т.п.

Существенной особенностью в развитии сюжета волшебной сказки является прием троекратного повторения. Троекратность характерна для сказки «СКМ» - младший сын Кулмад Мэргэна три ночи подряд сидит в степи у тела отца, герой получает трех богатырских коней, трижды машет уздой, чтобы призвать с чистого поля коней, герой три дня подряд участвует на состязании женихов [БМС].

Посредством градации изображается быстрое физическое развитие будущего героя: «Прожил мальчик день – его уже в овчину не завернуть – мала. Прожил два дня – его уж и в две овчины не завернуть. Пять дней прожил – пяти овчин мало. Вот какой вырос батор!» [МЗ 31].

Прием гиперболизации часто используется, чтобы показать недюжинную силу батора: ««Дайте мне своего коня темно-буланого величиной с гору; седло из литого серебра величиной с дверь на хойморе; положите на спину коня белый потник, на котором могли бы усесться восемьдесят человек; дайте желтый лук, сделанный из рогов девяноста горных козлов; и кнут из крепкой стали, который не смогли бы поднять семьдесят человек» [БНС 31].

Одно из излюбленных художественно-изобразительных средств – «устойчивые словосочетания, или, как их иногда называют, традиционные формулы» (4, с.198).

Эти традиционные поэтические фигуры могут быть краткими, вместе с тем емкими и точными. Широко представлена в сказках и расширенная форма поэтических фигур, состоящих из двух частей. Одна часть их обычно традиционна, остается всегда неизменной, другая – подвижна и варьирует в зависимости от содержания сказки. «Функции устойчивых поэтических фигур чрезвычайно важны и многогранны: они выражают радость и печаль, трагизм и комизм положений, ум и смекалку одних, тупость и невежество других; могут иметь, кроме прямого, скрытый, иносказательный смысл. Словом, при помощи этого художественного приема сказка образно передает всю гамму переживаний сказочных персонажей со всеми их многообразными оттенками» (4, с.198). К примеру, традиционные вопросы встречного старика главному герою: «Скажи, добрый человек, по какому делу и куда держишь путь?» [МС 235], или будущий тесть сказочного героя обычно спрашивает: «Чей будешь сын? Куда путь держишь? Назови-ка свое имя да скажи, какова цель твоя?» [БНС 234]. На что герой непременно отве­чает известной традиционной формулой, имеющей иносказа­тельный смысл: «Сам я прибыл дорогой жениха, а кушак мой – дорогой сватов» [БНС 234].

Кроме устойчивых традиционных формул, свойственных волшебной сказке, составляющих особенность ее поэтики определяющих специфику жанра, сказка широко использует и образцы малых жанров фольклора. Это прежде всего пословицы и поговорки, благопожения (ерөөлы) и проклятья (хараалы), наличие которых придает сказкам тот неповторимый колорит, который составляет один из компонентов их национального своеобразия: «Кто честным умирает, того люди сто лет помнят; кто без чести живет, того дети родные забывают» [МЗ 8]; «Верные друзья и после смерти неразлучны» [МС 220]; «Счастье живет в той юрте, где уставший находит приют» [МЗ 79]; «Мужчи­на должен промышлять добычу, а женщина – хозяйничать дома» [БНС 43] и мн.др.

В отдельных случаях сказка прибегает к хараалам, противостоящим по своему содержанию ерөөлам. Хараалы, как правило, произносятся в адрес враждебных персонажей, воплощающих в себе самые темные низменные свойства. Ими могут быть не только чудовища, злые духи, черти, но и представители правящих классов: «Хоть и будут множиться твои табуны и скот, пусть станут они добычей волков и собак. Хоть и много у тебя потомков, пусть их смерть приберет» [БНС 246].

Особенность жанровой природы волшебно-фантастических сказок, их поэтика позволяет использовать и такой вид народно-поэтического творчества, как песни. Песни, составляющие один из приемов художественно-изобразительных средств монгольской сказки, часто не является традиционными, общеизвестными народными песнями. Наиболее распространенные образцы их – песни, сложенные сказителями только для данного сюжета и входящие в него органической составной частью. Вот пример песни-признания в любви, полной лиризма и романтики из сказки «СКМ»:

Десять пальчиков знаю

И колечко одно.

На котором кольцо,

Отгадать не легко.

Десять домиков знаю

И крыльцо не одно.

А где милой крыльцо,

Отгадать не легко.

Шаловливая, знаю,

Не снимает кольцо.

А не вижу кольцо

Золотое кольцо.

Шаловливая, знаю,

Не придет на крыльцо.

Как узнать мне крыльцо,

Моей милой крыльцо?

Как найти мне её –

Шаловливую?

Как увидеть её –

Мою милую?.. [БМС 67-68].

В богатом и многообразном комплексе художественно-изобразительных средств, выработанных волшебной сказкой монгольского народа, значительная роль принадлежит символике различных цветов. Эпитет «цагаан» (белый), «хар» (черный), «шар» (желтый), «улаан» (красный) и другие, выполняют конкретную идейно-художественную функцию в сказках, определяют в ней место и значение тех или иных персонажей и предметов. В системе ульгэров наиболее употребителен эпитет «цагаан». Это обусловлено тем, что в цветовой символике белый цвет у монголоязычных народов, как и у многих других, всегда был связан с понятием добра, счастья, благополучия, правдивости, чистоты и благородства.

Почитание монголами белого цвета особенно широко связано с народным праздником «цагаалган» или «цагаан сар». Доржи Банзаров относит празднование его ко временам, предшествовавшим эпохе Чингисхана.

«Шло время, - писал Д. Банзаров,- когда этот праздник совершался осенью, то надобно думать, что название это произошло от слова ‘цага’ (творог), потому что осенью, когда скотина мало доставляет молока, начинают есть творог. Поэтому ‘цаган сара’ можно переводить ‘творожный месяц’ или ‘белый месяц’» (3, с. 42).

Таким образом, в этом разделе дипломной работы предпринята попытка проанализировать монгольские волшебно-фантастические сказки с раскрытием системы образов, сюжетных линий и традиционных сказочных мотивов, поэтических средств, с помощью которых отразились в них особенности психо­логии, уклада жизни и исторических судеб монгольского народа.